BR 600 .P76 1983 El individuo es portador de la insti- tución social y, por lo tanto, la pro- j\^4ad privada es anterior al Esta- d^N^iilíy minos teológicos el libera- lismclorcldupe el deismo, propagan- do que a los individuos en su libertad, ^\ye^^4i^uestas, sin ^ liDis Para la letimi^ to de al inu?í^io ición de la 1¡^ í' ¡-•gitima.^'í'on |áctv4 el pro- 4ta manera preparar el car^^no ,viara los agentes económicos y volí^cos del liberalis- mo. í / BR 600 .P76 1983 i Protestantismo y liberalismc en Am erica Latina I \ O Digitized by the Internet Archive in 2016 https;//archive.org/details/protestantismoylOOmigu Protestantismo y Liberalismo en América Latina Colección APORTES Esta publicación es una coedición del Departamento Ecuménico de I nvestigaciones y el Seminario Bíblico Latinoamericano COR R ECC ION Y D lAGR AM AC ION : Jorge David Aruj COMPOS IC ION TIPOGRAFICA: José Gerardo Flores Qu iros © Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) V Seminario Bíblico Latinoamericano (SEBILA) 1983 HECHO EL OEPOSItO DE LEY DEI DEPARTAMENTO ECUMENICO DE INVESTIGACIONES Apartado 339 - San Pedro de Montes de Oca San José — Costa R ica Ediciones SEBILA Apartado 901 San José, Costa R ica Indice Presentación 11 Historia y Misión J. Míguez Bonino 15 I. El rol del Protestantismo en la crisis de la sociedad tradicional 21 II. La crisis del Protestantismo en la crisis de la sociedad moderna en América Latina— La posibUidad de renovación 28 Del Protestantismo liberal al Protestantismo liberador Carmelo Alvarez 37 I. El destino manifiesto 44 II. Protestantismo y liberalismo: Historia de las interpretaciones 47 El papel del Protestantismo en Costa Rica Roberto Craig 57 I. Introducción 59 II. El Protestantismo y la acumulación de capital; 1821-1880 60 III. Entra tío Sam, sale John Bull: Capitalismo norteamericano y la llegada de misiones protestantes estadounidenses, 1880-1930 62 IV. Relaciones centro-periferia y la expansión de las misiones protestantes: 1945-1978 64 V. Crecimiento de la Iglesia Protestante: Una interpretación 66 VI. El Protestantismo: ¿Agente de liberación o de legitimación ideológica? 70 VII. Protestantismo costarricense y dependencia ... 71 VIII. Conclusiones 91 Presentación 11 7 f: <11 í • * ' ^V9j.:i»«ü«4bv ^iiM '*•* » • %,*. Sr ' I •■ • *. r » El presente trabajo es un análisis socio-histórico de algunos elementos que han contribuido al desarro- llo del Protestantismo en América Latina. El protestantismo latinoamericano ha pasado por diferentes etapas en su inserción en América Latina desde el siglo XVI hasta el presente. No cabe duda que la segunda mitad del siglo XIX fue de avance y empuje dentro de aquel incipiente mo- vimiento misionero que en diversas formas, se mani- festó a través de todo el continente. Hubo además, fuerzas políticas, sociales, filosóficas y económicas que determinaron los rumbos del conti- nente. Muy sobresaliente fue y es, en esos distintos niveles, la influencia del liberalismo. Más aún el pro- testantismo toma su auge exactamente por coincidir e identificarse con ese liberalismo. Los trabajos que aquí ofrecemos pretenden dar cier- tas pistas en la compleja relación del protestantismo con el liberalismo. Se pretende poner en su verdadera perspectiva el problema y buscar posibles alternativas para visualizar un protestantismo liberador, pertinen- te para el momento histórico que nos corresponde vi- vir. Las conclusiones derivadas de estos trabajos no son precisamente muy halagüeñas, pero constituyen una realidad que debemos afrontar con toda seriedad. Afortunadamente ya existen algunos sectores protes- tantes Concientes de esta problemática y que están dispuestos a asumirla desde una perspectiva latinoa- mericana. 13 El articulo del Dr. José Mi'guez Bonino fue presen- tado originalmente en un seminario interdepartamen- tal del programa de licenciatura del Seminario Bíbli- co Latinoamericano en junio de 1977. Debe ser leído teniendo en mente ese marco de referencia. El traba- jo del Dr. Roberto Craig es una reformulación de dife- rentes artículos sobre el protestantismo en Costa Rica que aquí ofrecemos en un solo artículo. El artículo del Prof. Carmelo E. Aluarez fue escrito expresamente para la presente edición. Les ofrecemos estos aportes y esperamos que ayu- den al diálogo de un tema tan actual y controvertido. Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) Departamento de Publicaciones del SEBÍLA 14 Historia y Misión LOS ESTUDIOS HISTORICOS DEL CRISTIANISMO EN AMERICA LATINA CON REFERENCIA A LA BUSQUEDA DE LIBERACION José Míguez Bonino 15 ii • <^n< rtoigiM V finoí^íHiVf-''*^- „ ■ • " • -T • !.*< -a^ííi* ' - i .. r. • ^ « ■ >/ ^iv* A íY>{n^!Í jia ^ , . • ♦ ami7Vv* A:>raMA na ' ' ;: ’^A.IÍ5;5U Hl JiOWWüw^V'íl i" i .Uiítí . *%í- J ■) •4. V’- 1 » 'i On\U09i 7oV\aNV, ^^ot » .íí< :* i Xi l -i. # Es fácil mostrar que la búsqueda de raíces histó- ricas y la búsqueda de destino por parte de una na- ción, un pueblo, una raza, una clase, una comunidad, están estrechamente entrelazadas. Es como si para proyectarse hacia el futuro se necesitara tomar im- pulso volviendo al pasado. Por eso los movimientos revolucionarios suelen apropiarse — mitologizándolos casi siempre— de las figuras del pasado que simboli- zan y definen un destino y que, por haberlo vivido, de alguna manera también lo garantizan. (Piénsese, como mera ilustración, en los nombres adoptados por casi todos los movimientos revolucionarios contem- poráneos en América Latina). No es de extrañar, por lo tanto, que el impulso a definir un proyecto histórico para América Latina y la creciente conciencia de que nos aproximamos a un momento de alumbramiento histórico hayan dado una nueva proyección a los estudios históricos en ge- neral y — en cuanto esta realidad se vive en la comu- nidad cristiana— a los estudios sobre la historia cris- tiana. No es que no los haya habido anteriormente, pero corresponde señalar, al menos, tres caracterís- ticas nuevas: (1) cuantitativamente, los estudios mo- nográficos sobre momentos, temas, problemas de la historia de las iglesias, realizados con rigurosos criterios históricos, se han multiplicado enorme- mente en las dos ultimas décadas; (2) a las “cróni- cas”, o la acumulación de información, o los relatos inspiracionales —que ocupaban en el pasado la mayor producción- van sucediendo los intentos de interpre- tación, en los que la historia del cristianismo se inte- 17 gra a la de la sociedad entera, en busca de discernir una visión de la dinámica de esa historia, que per- mita proyectarla hacia el futuro; (3) especialmen- te en el campo católico, los historiadores ya no se orientan principalmente a “la historia de la iglesia f jerárquica” (escrita generalmente a base de la suce- / sión episcopal) sino a la historia de la fe vivida por el í pueblo católico y su significado y proyección histó- \rica (sin duda, la obra de E. Dussel es el primer in- tento sistemático de una síntesis de la historia del Catolicismo Latinoamericano en ese sentido). En lo que hace al Protestantismo, este mismo pro- ceso se da con un cierto atraso, pero está también pre- sente. Nos faltan todavía los trabajos monográficos de detalle, que permitan fundar sólidamente las hi- pótesis interpretativas. Con la excepción de la obra de don Wilton Nelson en Centroamérica, de Daniel P. Monti en el Río de La Plata, de don Juan Kessler para Chile-Perú y de algunas otras contribuciones, poco se encuentra que merezca la calificación de in- vestigación histórica seria. Esta tarea es indispensa- ble —aunque indudablemente a veces tediosa. La di- ficultad con la que avanzan (a veces tendiendo pre- carios puentes sobre vacíos de información e investi- gación) los encargados de preparar las historias del Protestantismo en las distintas zonas del proyecto de CEHILA, atestiguan esta carencia. (Seguramen- te que, aparte de la juventud del protestantismo lati- noamericano hay también razones históricas — su ca- rácter foráneo — y teológicas — su escaso sentido eclesio lógico— que han conspirado para debilitar el interés en este campo). Incluso los trabajos que he mencionado en el pá- rrafo anterior apenas intentan avanzar en una inter- pretación y se limitan mayormeiite a presentar los datos o a trazar algunas conexiones internas, pero sin 18 arriesgar una interpretación global del fenómeno que describen. Por más que respetamos la prudencia y la búsqueda de objetividad que han inspirado este his- toricismo —sin cuyos esfuerzos habría sido imposible avanzar— creo que no podemos satisfacernos en este punto. Y ello por dos razones: la primera es que es imposible, de hecho, una neutralidad interpretativa; aún el historicismo más objetivo tiene presuposicio- nes hermenéuticas y un marco ideológico o filosófi- co (sin el cual ni siquiera se podría reunir informa- ción porque no se sabría qué buscar y menos aún se podría ordenarla y relacionarla). Es, pues, nece- sario traer a la luz esas presuposiciones y catego- rías hermenéuticas y hacerlas objeto de debate. Pero, en segundo lugar, no se trata de “el arte por el arte mismo”: la historia, como quehacer humano, es un momento del proceso histórico mismo. Es el su- jeto histórico (comunidad, pueblo, clase, iglesia, na- ción) que toma conciencia de sí en función de su proyecto vital, que se mira desde su realidad pre- sente y desde su esperanza, que inevitablemente re-hace su pasado al re-memorarlo, en cuanto le propone a ese pasado un futuro distinto. Es decir, no lo deja como pasado muerto, sino que lo hace “el pasado de su presente”, la raíz de su futuro. Y al ubicarlo en esa perspectiva le da —objetiva y no sólo subjetivamente— un nuevo sentido. I Es en este sentido que propongo este intento de formular una hipótesis interpretativa para el protes- tantismo latinoamericano. Aíslo así uno solo de los muchos temas que podríamos estudiar fructuosa- mente bajo la rúbrica de “los estudios históricos del cristianismo en América Latina” que me ha sido pro- puesto. Pero creo que es un tema de vital importan- cia en la relación de raíces-destino (“historia y mi- sión”) con que iniciaba estas páginas. Antes de abor- 19 darlo, quisiera hacer restricciones: (1) Me voy a limi- tar a formular esta hipótesis con respecto a las lla- madas “iglesias históricas”,^ excluyendo las iglesias de inmigración, los movimientos evangelísticos re- cientes y las iglesias pentecostales. Lo hago por ra- zones prácticas, porque aunque creo que las conclu- siones que podríamos sacar son análogas, su historia es de hecho distinta. (2) Aún con esta restricción, tenemos que confesar que carecemos aún de una adecuada investigación básica —de lo que llama- ríamos trabajo de campo— que permita compro- bar' o falsear adecuadamente la hipótesis presenta- da: por consiguiente, tenemos que ubicarla más en el campo de una intuición —no arbitraria, espero— que de una verdadei-a hipótesis científica. Pero puesto que no podemos trabajar sin ningúri marco de refe- rencia, propongo éste: (3) Mi hipótesis presupone una comprensión dialéctica de la relación entre el fac- tor religioso —como un elemento de la cultura, a sa- ber de los valores, mitos, ideologías, ethos que infor- man la vida de una comunidad humana- y las esti*uc- turas económico-políticas de una sociedad. Es decir que, sin prejuzgar cuál de estas instancias es deter- 1. Este término es ambiguo hasta ser prácticamente inservible, por lo que es necesario precisarlo. Para hacerlo me parece ú- til la tipología propuesta por Lalive d’Epiiiay (Les proles- tantismes latino-américains un modele tipologique mimeo- grafiado; Ginebra. 1969), que he resumido en “Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no cató- licas”. en Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina ^(Salamanca. Sígueme, 1973), pp. 179-180. De loscinco tipos mencionados por Lalive, yo incluyo aquí "la denominación misionera” (o protestantismo tradicional) y "la secta con- versionista establecida” (“protestantismo de santificación”), dejando de lado "la denominación establecida entre inmigra- ción protestante”, "la ecclesia de inmigración protestante transplantada” y “la secta conversionista” (no establecida). 20 minante “en último término” (si es que alguna lo fuere en un sentido absoluto), podemos dar por sen- tado que hay una mutua o recíproca determinación y que —incluso— en detenninados momentos el fac- tor religioso (como parte del cultural) adquiere un ca- rácter dominante. 1. El rol del Protestantismo en la crisis de la sociedad tradicional Debemos comenzar evaluando el papel del protes- tantismo en América Latina en la primera parte de su historia, que data aproximadamente de la segunda mi- tad del siglo pasado. Como punto de partida quisie- ra sugerir la hipótesis que en un momento en que América Latina emergía lenta- mente de su historia colonial y buscaba su integración al mundo moderno, el protestantismo significó un llamado al cambio, a la transformación, centrado en la esfera religiosa, pero que repercutía en la totalidad de la vida y de la sociedad. La búsqueda de validación de esta hipótesis debe orientarse en varias duecciones. 1. El énfasis dominante de la proclamación protes- tante en América Latina ha sido indudablemente el llamado. Jt_,la conversión personal concebido en los términos de la teología y la práctica del “despertar evangélico” anglo-americano. En general, tal afirma- ción no es válida exclusivamente para las denomina- ciones tradicionalmente relacionadas con esos movi- mientos — como metodistas o bautistas — sino tam- bién para iglesias con una orientación más confesio- nal — como presbiterianos o luteranos — en cuanto provenían de iglesias norteamericanas que ya ba- litan absorbido esa modalidad y en cuanto intenta- 21 ron (a distinción de las iglesias de immigración) al- canzar a la población latinoamericana. Contra el tras- _ fondo del Catolicismo Romano tradicional, la pre- ^ dicación protestante subrayaba la necesidad de un en- cuentro personal con Jesucristo, una experiencia viva del perdón y de la conversión y la evidencia de una nueva vida expresada en la proclamación del evange- lio. El convertido se entendía a sí mismo como “un hombre nuevo”, libertado para una nueva vida. Las expresiones tales como “nuevo hombre”, “vida nueva”, “otra persona”, “una persona diferente”, “nací de nuevo”, reaparecen constantemente en los testimonios de los primeros protestantes en América Latina. Cuando observamos el contenido de este proceso, advertimos de inmediato tres aspectos que lo ubican claramente en la transición de una sociedad tradicio- nal a una moderna. El primero es el individualismo: la persona es llamada a singularizárse, a hacer una decisión que es exclusivamente suya, que la arranca de sus estructuras de pertenencia (“dejar los ami- gos”, “romper con la familia”, etc. aparece repeti- damente en los testimonios), que lo une, en todo caso, a una comunidad voluntarista, constituida a r partir de decisiones personales independientes. La ' predicación subraya la eliminación de todas las media- ciones sociales: “estás solo frente a Cristo”, “tienes que decidir por tí mismo”. La vida o la muerte eterna se juegan en ese instante de decisión; en cierto modo, por primera vez, la persona es dueña de su destino. Estamos evidentemente en el mundo del “individuo libre” de la sociedad moderna. El segundo rasgo es la subjetividad. En la religiosi- dad tradicional, a la que el latinoamericano está habi- tuado, lascategoriasdelareligiosidadseproyectansobre una pantalla supernaturalista. Los procesos “natura- 22 les” —lluvia, enfermedad, relaciones de enemistad, amor, etc.— quedan subordinadas a decisiones o cau- sas supernaturales: santos, espíritus, ánimas, poderes diversos. Las acciones u observancias religiosas están destinadas a operar (más o menos mágicamente, se- gún sea) sobre ese reino supernatural a fin de tornar- lo favorable. En la predicación protestante no desapa- rece lo supranatural (aunque reducido generalmente a la divinidad y el diablo), pero su operación se reali- za y se percibe de otra manera: proyectada sobre la pantalla de la subjetividad. Nuevamente, los términos que recurren en los testimonios y en la predicación son “paz”, “gozo”, “seguridad”. La lucha cósmica | se ha trasladado a la conciencia y es allí donde se jue- ga el drama de la salvación. Estamos, en el ámbito religioso y a nivel popular, en pleno mundo carte- ^ siano. La tercera característica ha sido señalada muchas > veces y bastará con mencionarla: se trata del uni- verso moral al que la conversión introduce. Erél um- verso de la interiorización del deber, el sentido de responsabilidad y íáTs virtudes del temprano capita- lismo — industrio sidad, honradez, moderación, fruga- lidad, etc—. Es además, el universo moral del logro, del esfuerzo propio, de la búsqueda de superación. Bien sabemos ya la operación social de estas virtu- des; la historia del protestantismo latinoamericano no hace aquí sino confirmar lo que ya se ha compro- bado en otros casos análogos de constitución de gru- pos religiosos que acceden a laMciedad moderna. En resumen^ la concretización psico-social y ética de “la nueva criatura” toma los rasgos característicos del hombre y la mujer del mundo moderno en contra- distinción con los de la sociedad tradicional. El pro- testantismo ayuda a crear, de esta manera - en un ám- bito y número limitado, por cierto— personas funcio- 23 nales a un cambio de estructura social y de mentali- dad en América Latina. ^ 2. Se unía al énfasis en la conversión personal una I radical —y a veces virulenta— polémica contra el Ca- tolicismo Romano. Los controversialistas utilizaron en América Latina todos los argumentos polémicos desan-ollados en Europa desde la Reforma hasta el Vaticano I. La apologética protestante (o tal vez me- jor, la heurística anticatólica) abarca y entrelaza tres líneas que, desde distintos ángulos, apuntan en la mis- ma dirección. Una, tal vez la central, es la que W. Stanley Rycroft ha resumido en la oposición “fe”— “religión”.^ La religión es interpretada aquí, por supuesto en malarn partem como idolatría, supers- tición y magia, un paganismo mal oculto tras las formalidades de un culto y unos dogmas que perma- necen externos a la vida del pueblo. Tras esta denun- cia de distorsiones se hace presente, creo, un recha- zo más fundamental; el de la religión como algo trans- ’^mitido y heredado con la cultura, como un conjunto de observancias, como ritual y ceremonia, mediada _por instituciones, sacramentos y sacerdocio. La fe es considerada, por el contrario, como inmediata, como participación y espontaneidad personail. El contraste se expresa, a menudo, como el de “una religión viva” o “una fe viva” versus “una religión muerta”. La con- versión es, pues, liberación de una estmctura socio- religiosa tanto como apertura a la subjetividad. , Una segunda línea polémica traslada esta oposi- /ción al plano doctrinal: se trata de Ja autoridad de la Biblia, de la justificación por la fe, la única media- ción de Jesucristo; es decir, los ternas clásicos del 2. \V. Stanley Rycroft. Religión and Faith in Latín America (Philadelphia. The Westminster Press, 1958). esp. capítulos Vl-VIIl. 24 protestantismo en la polémica contra las obras, la ^ misa, la tradición —además de la veneración de imá- genes, el purgatorio, la mariología y los demás te- mas de la controversia. Es interesante obsei^var, sin embargo, la forma que toman los argumentos. Por una parte, se retoman las pruebas clásicas de la apologética protestante (generalmente de las obras controversiales anglosajonas). Pero el eje del argu- mento se desplaza generalmente a mostrar cómo “Roma” utiliza la falsa doctrina para “esclavizar”, “mantener en la ignorancia”, “dominar la concien- cia” de los pueblos.^ Esta última observación nos ubica ya en el tercero —y en algunos sentidos el más típico- de los haces de la controversia: el socio-cultural. El catolicismo es visto como a la vez el resultado y el portador y sustentador del mundo feudal, “la oscura edad me- dia”, la opresión política y social, el oscurantismo escolástico, el atraso cultural. Todos los congi'esos evangélicos, desde Panamá hasta Buenos Aires (1949) reiteran este tema. Nuevamente, estos tres motivos dibujan un panorama bastante coherente. El Catoli- cismo Romano es considerado como la ideología y estructura religiosa de un sistema global, el caduco orden hispánico señorial, implantado en Latinoaméri- ca, que debe desaparecer para ceder paso a un nuevo orden democrático, liberal, ilustrado, dinámico, que el protestantismo ha inspirado históricamente y al que la doctrina protestante —el libro abierto, el jui- cio propio— abre paso y sustenta. 3. En este sentido, la actitud protestante es parte de una revuelta más amplia contra el orden tradicio- 3. He analizado brevemente estas líneas polémicas en un artícu- lo sobre “la polémica católico-protestante en .América Lati- na” en Explosiues Lateinameriha (Ed. Théo I'achuy, Berlín. ?. 1966). 25 nal social y económico que hemos llamado señorial (pau'a distinguirlo del estrictamente feudal) y que, en términos generales, se basaba en una propiedad rural extendida y una mano de obra dependiente semi- sierva. En casi todos los países latinoamericanos tiene lugar, en el período de ingreso del protestan- tismo, un conflicto entre los defensores de la socie- dad tradicional — las oligarquías criollas tradiciona- les — y los pioneros de la “modernidad”, sectores más avanzados de aquellas mismas oligarquías, que quieren reproducir en los nuevos países las condi- ciones de las sociedades líderes del hemisferio nor- te. “Modernidad” significa para ellos educación pú- blica, democracia representativa, liberalismo econó- mico y la — más o menos diluida — versión latinoame- ricana de la ideología de la Revolución Francesa y la Enciclopedia, y más adelante del Positivismo."' Ta- les élites perciben (con razón) a la Iglesia Católica Romana como uno de los obstáculos básicos en el progreso hacia la modernidad, en tanto que ven al Protestantismo como aliado, en parte por ser la reli- gión de las sociedades tomadas como modelo, en par- te por ser la religión de la libertad, el individualis- mo, el libre juicio, la educación.^ Es en las condicio- nes creadas por el triunfo de estas élites que, ya por iniciativa propia, ya por invitación, las iglesias protes- tantes ingresan al subcontinente.® 4. La documentación de este pensamiento, así como de sus prin- cipales etapas y características ha sido sintetizada magistral- mente por Leopoldo Zea en su Dos Etapas del Pensamiento en Hispanoamérica, México, 1943. 5. Es interesante ver como estas ideas recurren constantemente en la impresionante colección de testimonios reunidos por Jorge P. Howard en defensa del Protestantismo Latinoameri- cano entre distinguidos líderes e intelectuales latinoamerica- nos, ¿Líberfad i?e/i^íosa en América Latina? (Buenos Aires, “La Aurora”, 1945). 6. Uno de los hechos constantes en la historia del implanta- 26 El protestantismo, pues, reclama y acepta el papel que las élites latinoamericanas le reconocen y asignan en la transición de la sociedad tradicional a la moder- na. Lo jugará de diversas maneras. En alianza con li- berales y particulcirmente con masonéiTluchará por la libertad religiosa y distintas secularizaciones (cemen- férios, escuelas, registro civil) necesarias para su pro- pia supervivencia y expansión.^ En sus servicios edu- racionales, algunas de las iglesias (que alguna vez he llamado “misiones civilizadoras”) intentan proveer un servicio de formación de élites ilustradas. Pero lo más importante es que ofrecen a las nacientes masas desarraigadas — sea por las migraciones a las primeras manifestaciones industriales o a los inmigrantes que en esta época ingresan en números crecientes a algu- nos países latinoamericanos— que comienzan a cortar el cordón umbilical con una estructura social y cul- tural que pretendía ser eterna, un nuevo estilo de vi- da, una religión para vivir en el nuevo mundo que se inicia.® miento de las iglesias protestantes (por ej., de VVilton Nelson para Centroamérica, de John Sinclair para Venezuela, Colom- bia, de otros componentes del equipo protestante de CEHI- la para el Cono Sur y Méjico) es la oscilación de las condi- ciones en los sucesivos períodos de triunfo de partidos conservadores y liberales, que hace que algunas obras se ini- cien y sean descontinuadas, que otras pasen por crisis, etc., hasta la consolidación del poder liberal. Las fechas del triun- fo liberal y del ingreso definitivo del Protestantismo coinci- den casi exactamente en cada caso. 7. Entre otras cosas, nos hacen falta unos estudios cuidadosos de las relaciones entre los orígenes del movimiento protestan- te en América Latina y la masonería. El volumen del fenó- meno es significativo, e incluso produjo algunas crisis y divi- siones posteriormente en las iglesias (por ej. enBrasil). ¡He ahí un tema para alguna tesis! 8. He dejado totalmente de lado la otra cara del tema, a saber, la vinculación del movimiento misionero con la expansión 27 II. La crisis del Protestantismo en la crisis de la sociedad moderna en América Latina— La posibilidad de renovación Si este breve análisis en alguna manera sustancia la hipótesis inicial, podemos decir que el protestantis- mo fue_ un elemento subversivo en términos de la so- ^edad latinoamericana tradicional7^~AunqueTa iña- yoría de los protestantes, e incluso muchos de los mi- sioneros, no tenían clara conciencia de ese hecho, era claro su sentido de no pertenecer ya a la vieja socie- dad; hecho que se manifestaba de diversas maneras, incluso su rechazo del mundo. Sus valores, metas, ac- titudes, pertenecían a un orden diferente. Para ellos el Evangelio significaba libertad. Durante la última década hemos tomado creciente conciencia de la ambigüedad de ese proceso de cam- bio, consolidado en la segunda mitad del siglo pasa- do, mediante el cual los países latinoamericanos quedaron definitivamente ubicados en la periferia de la nueva configuración de poder económico y la órbita de poder político del capitalismo noratlán- tico en su expansión imperialista. En otros térmi- nos, el protestantismo se nos aparece así, no en un sentido simplista o maquiavélico sino como la dimen- terntonal, económica, cultural e ideológica de los grandes países capitalistas noratlánticos. El tema comienza a ser explorado y se va acumulando una creciente literatura al respecto. Pero con respecto a su significado específico en relación con .América Latina queda casi todo por hacer. 9. Utilizo el término “subversión” en el sentido sociológico descrito por Orlando Fals Borda (Subversión en Colombia. 1967) como la introducción de valores, normas e institucio- nes contrapuestas a las existentes, y no necesariamente como un movimiento político encaminado a desplazar una deter- minada orden o gobierno. 28 sión religiosa de un proyecto global, como parte del “pacto neocolonial”. Es innecesario documentar aquí las causas y la intensidad de la crisis del proyecto histórico liberal en nuestra América. Pero sí es impor- tante señalar que ella precipita a su vez una crisis de identidad de los sectores protestantes que toman con- ciencia de la situación. Graves preguntas asaltan al protestante que indaga su raíz histórica: ¿se trataba de un cambio nacido de las demandas del Evangelio o era la nota religiosa en el acorde dominado por la ideología liberal capi- talista que ha sumergido a America Latina en la con- dición de dependencia, subdesan'ollo y explotación bajo la cual gime hoy? ¿Podemos decir que la con- versión significaba realmente libertad si simple- mente substituía la antigua alienación por una nue- va, ofreciendo un refugio, una sociedad sustitutiva (la iglesia) y por lo tanto retirando a las personas del verdadero frente donde se decidía el destino de la so- ciedad? ¿Es la “santidad” de la que tanto nos enorgu- llecemos los protestantes una verdadera respuesta a la santidad de Dios o el medio por el cual contribuimos a la formación de la pequeña burguesía urbana, que se constituye hoy en apoyo y personal de los regímenes e ideologías fascistas? ¿Fue verdaderamente el Evan- gelio la fuente de nuestra polémica anti-romana, o lo fue una teología individualista, subjetivista que lle- vaba a un legalismo farisaico por una parte y a un conservadurismo burgués por otra? ) Es comprensible que se produzca entre no pocos protestantes jóvenes un movimiento de repudio de es- te pasado, tanto más cuando contemplan cómo sus iglesias se alinean actualmente muchas veces con las oligarquías reaccionarias o con su clase media instru- mental, o se convierten en ghettos, alienados de las preocupaciones de la sociedad en la que viven. Tal 29 reacción es comprensible pero no es ni histórica ni es- piritualmente fructífera o adecuada. Para superarla necesitamos dos elementos: una evaluación histórica madura del proyecto liberal en América Latina y un nuevo proyecto histórico vinculado a nuestra misión. Me voy a limitar a señalar estos dos elementos, que ya escapan de una reflexión retrospectiva y se centran en una proyección prospectiva. América Latina tiene aún que superar su historia liberal, en el doble sentido hegeliano de asumir y ne- gar. Tal cosa no es fácil, porque no la ha vivido como un proceso auto-generado en el que fuera sujeto ple- namente activo sino como proceso inducido, en el marco de relaciones neo-coloniales de dependencia. Es, sin embargo, una transición sin retorno a la que hay que evaluar como un momento necesario de nues- tro camino histórico. La hipotética alternativa de otra historia posible es sólo una forma de idealismo que para nada nos sirve. El repudio ciego de esa etapa, como si se procurara borrarla, como si pudiéramos retroceder hacia un pasado que de todos modos nunca existió (¿cuál sería? ¿la sociedad colonial? ¿el mundo precolombino?) es un romanticismo pe- ligroso que puede sumirnos en los pantanos de fas- cismos hispanizantes, nueva cristiandad corporati- va, etc. La única alternativa positiva es reconocer el proceso de nuestra modernización dependiente y asumirlo positivamente para construir mediante su superación —que significa necesairiamente también su negación— un nuevo proyecto histórico. Dentro de ese paso, el papel del protestantismo al quebrar el monopolio religioso católico-romano, la visión estáti- ca de la fe cristiana, una religiosidad masiva y proyec- tada mágicamente, una estmctura jerárquica alienan- te y una visión teocrática del mundo, ha sido una genuina mediación histórica del Evangelio. La per- 30 sonalización de la fe, el descubrimiento de la subjeti- vidad, la constitución de un sujeto ético activo que toma en sus manos su vida y trata de moldearla son genuinos valores evangélicos (sin duda realizados con- tradictoriamente en una incorporación ideológica) de los que no tenemos que avergonzarnos.^ ° Pero es igualmente cierto que el protestantismo no puede recuperar su sentido sin un nuevo proyecto misional. Podríamos formular una tesis en el sentido que. . . el protestantismo sólo podrá superar su crisis de iden- tidad y misión si —y en la medida en que— logre recapturar el papel subversivo que realizó en el pasa- do, pero en la situación radicalmente distinta en la que hoy nos hallamos. ^ ^ Esto significa, al menos (1) redescubrir los elemen- tos básicos del evangelio que dieron a la proclamación protestante original en nuestro continente — me refie- ro especialmente a “novedad”, “vida nueva”, “arre- pentimiento”, “transformación”— su impulso y re- concebirlos, a partir del Evangelio, en relación con la 10. Me circunscribo aquí al ámbito cultural en el que la religión opera. Pero creo que la misma ruta debe hacerse también en el ámbito infraestructura! (político y económico). Nadie puede querer realmente regresar a una economía pre-capitalis- ta o a un modo de producción pre-industrial. Eso no significa que América Latina deba realizar en el orden económico o político el mismo proceso de los países occidentales, sino que no puede prescindir de su relación con ese proceso. 11. No rechazo en manera alguna la función “pastoral” de la Igle- sia, que es intrínseca al Evangelio. La fe cristiana será siem- pre refugio, consuelo, alivio, seguridad en medio del sufri- miento y el conflicto. La cuestión es si esta tarea pastoral se realiza en servicio de personas comprometidas en una ta- rea histórica o como una contribución al esfuerzo del siste- ma reinante por domesticar a las personas. 31 actual coyuntura latinoamericana; lo cual, a su vez (2) significa discernir en la coyuntura histórica lati- noamericana los ejes en torno a los cuales pueden arti- culai'se y devenir operativos estos elementos básicos y (3) mantener una vigilancia constante, a fin de que la inevitable y necesai'ia relación de esta nueva inter- pretación con marcos de referencia ideológicos no se transforme en identificación acrítica. Concluyo apun- tando, en relación con esta proyección misiológica, ciertas limitaciones. 1. Si adoptamos un simple análisis de una forma- ción social en los términos de nonnas, valores, ideo- logías, estructuras apuntado al comienzo (Págs. 17-18) debemos ver la contribución de la Iglesia bási- camente en el campo de la definición e introyección de valores y no en el de la formulación de ideolo- gías o creación de instituciones. Por cierto que tales instancias no pueden separarse, pero al hacer esta dis- tinción —que me parece muy importante- rechazo toda aventura teocrática, sea en forma directa o indi- recta (por ejemplo, que la Iglesia o sus organismos ejerzan un papel directivo en la definición de leyes o instituciones, en la creación de ideologías o la forma- ción de partidos). Este punto de vista no relega a la Iglesia al campo de la abstracción. Por el contrario, le asigna una tarea crítica —la evaluación del orden existente en términos de su mensaje— y una tarea constructiva —la exaltación de los valores humanos y comunitarios inherentes al Evangelio como medida de evaluación y apoyo de un proyecto y una ideo- logía futuros—. El cumplimiento de esta misión re- quiere una concentración de la Iglesia en su mensa- je, una labor bíblica e histórica severa a fin de des- velar y re-concebir aquellas intuiciones bíblicas cen- trales a la construcción de nuestra vida personal y so- cial. Esta concentración es la contribución más impor- 32 t tante que la Iglesia pueda hacer y el protestantismo Ij —fiel a su tradición— debe ser un permanente llama- do a realizarla ( ¡más por el ejemplo que por la enun- |í dación! ).^ ^ I 2. En el párrafo presente he hablado de “la Igle- I sia” más bien que del protestantismo, y sólo aludí al final a este último en el contexto más amplio. Es- ta formulación expresa mi convicción de que el pro- testantismo (al menos, con la restricción de la nota 1 en pág. 20) está llamado a hacer su contribución a la sociedad latinoamericana en forma indirecta más bien que directa. Debemos llevar en cuenta que, socioló- gicamente hablando, somos una minoría y que con- siguientemente debemos pensar nuestra contribución teológica y socialmente dentro de las posibilidades y límites de tal condición (el crecimiento que Dios nos dé en respuesta a la fidelidad de nuestra procla- mación y nuestro servicio y en los planes de su provi- dencia debe ser aguardado y recibido con gratitud, pero nuestra reflexión actual debe mantenerse en re- lación con el lugar que ahora ocupamos). Nuestro marco de referencia, los términos de nuestra refle- xión, debe ser la sociedad en su totalidad, pero nues- tra tarea inmediata tiene que ser llevada a cabo (sea denominacionalmente o en cooperación) en rela- ción con los cuerpos religiosos que efectivamente 12. Así como hablamos de una trasposición por la cual el Protes- tantismo había proyectado sobre una pantalla subjetiva el mensaje, deberíamos ver la re-interpretación necesaria como una en la cual, sin eliminar el momento “trascendente” y el momento “subjetivo”, re-proyectamos el mensaje (y digo “re-proyectamos” porque creo que se trata de recuperar una dimensión dominante, en verdad la referencia central de la Biblia) en una dimensión histórica. Podríamos pensar en ese camino, por ejemplo, en nuestra proclamación de “amor”, “paz”, “reconciliación”, “vida”, etc. 33 afectan la vida latinoamericana. Eso significa, por una parte, la Iglesia Católica Romana y por otra, el movi- miento Pentecostal. La relación con estas dos impor- tantes fuerzas religiosas corresponde a diversos pla- nos, incluyendo cooperación crítica, participación en los pequeños grupos y círculos que operan en su renovación, trabajo de base en común y crítica y oposición cuando es necesario. No se trata de asumir el papel de jueces o maestros, sino de reconocer que nuestra tarea es modesta y limitada, una especie de “nota al calce” de la vida religiosa de nuestro conti- nente. Pero, si la llevamos a cabo fielmente, puede ser una nota significativa.^ ^ 3. Finalmente, a fin de hacer esa contribución, el Protestantismo debe re-estructurarse internamen- te para devenir un instrumento más flexible y dis- puesto. Es decir, también internamente —y no sólo en su interpretación teológica y en una concepción de su misión— debe superar su comprensión inicial. Nuestras estructuras presentes -d;anto mentales como institucionales — llevan las marcas de la historia de 13. No se trata, creo, de pensar en una teología “protestante” vis a vis una católica en América Latina; el tiempo para eso ha pasado. Pero en cuanto un protestante - en la comunidad de su iglesia— reflexiona sobre los temas planteados por la tarea que nos es común, la dialéctica de naturaleza y gracia, por ejemplo, o de ley y evangelio, o de una concepción misionera de la Iglesia, sobran importancia. En su reflexión, nuestra tradición específica es a la vez puesta en tela de jui- cio, pero invitada a hacerse fructíferamente presente en la construcción de una nueva teología. La relación con el pen- tecostalismo es distinta, porque allí se trata de una tarea de servicio a una comunidad que va buscando articulación a su visión teológica implícita. En todo caso, es una invitación a una tarea común y no a ofrecer respuestas que los protes- tantes podamos extraer de algún depósito ya elaborado y en- tregar a otros. 34 nuestros orígenes, con las vinculaciones teológicas e ideológicas que hemos visto. En tanto permanez- camos prisioneros de los condicionamientos de esa historia, persistirá nuestra esterilidad. En otros tér- minos, el protestantismo mismo tiene que pasar por una conversión, una renovación que será, por cier- to, un retorno a su origen (la concentración en el po- der transformador del Evangelio), pero a la vez un radicalmente nuevo comienzo (la ruptura con la ideo- logía, la dependencia cultural, la alienación econó- mica e institucional que ha marcado la vida del pro- testantismo en nuestro continente). Esta renovación debe llevar a una nueva situación en la que la concien- cia de nuestro pueblo protestante, tanto como la for- ma de nuestras instituciones, el contenido de nuestros planes y la manera de desarrollarnos resulte de una re- flexión teológica original y de las condiciones de nuestra situación en la historia y sociedad latinoame- ricanas. Tal vez estas últimas observaciones —en readidad la factibilidad de la transformación propuesta en la te- sis — parecen extremadamente optimistas. La deter- minación sociológica pareciera condenar al pro- testantismo a quedar ligado a su rol histórico pasado y por consiguiente, a seguir siendo una forma de conciencia religiosa de la pequeña burguesía conser- vadora. En tal caso, si sobrevive lo hará sólo como un cuerpo extraño, una especie de quiste más o menos inofensivo en el tejido de una nueva socie- dad. Pero esta alternativa no ha de ocupEirnosporque no somos llamados a mirar nuestra historia desde la determinación de su esclavitud sino desde la liber- tad de la fe. En ella, somos llamados a mirar el futuro de la Iglesia (y el protestantismo nos inte- resa sólo en cuanto Iglesia de Jesucristo) a partir de la renovación que nos es prometida en la Palabra 35 de Dios, no del juicio que amenaza a nuestra deso- bediencia. En esa confianza, y sólo en ella, la histo- ria apunta a la misión. Y el Poder que creó esa his- toria se hace Promesa en el cumplimiento de la misión. 36 Del protestantismo liberal al protestantismo liberador HISTORIA DE LAS INTERPRETACIONES Carmelo Alvarez ' : - j .M „ (■ Msim . .,áa «M -» y V le; (filad H o íB?B u iJÍ^J OlQ loMaóií '■■í. o' Al intentar el estudio del liberalismo tropezamos con varias dificultades. Cualquier intento de síntesis sobre una corriente filosófica, teológica, económica y política tan vasta, deja por necesidad aspectos sin abordar. Por otro lado, no es fácil darle coherencia a materiales tan dispersos y diversos. Sin embargo, se puede intentar destacar algunas líneas generales dis- tintivas y sobre todo delimitar la relación entre el protestantismo y el liberalismo que es nuestro primor- dial propósito. Rosemary Radford Reuther en su libro El reino de los extremistas^ nos dice que el liberalismo significa libertad de pensamiento. A nivel político significa li- bertad e igualdad con elección popular. Se puntualiza el principio de John Locke de que el gobierno cuida (ley de orden) y provee el marco para la libertad indi- vidual. En tercer lugar, el liberalismo está ligado a un proyecto económico en donde la riqueza va siempre en aumento y con el intercambio comercial privado. Karl Manheim enfoca el liberalismo partiendo de un análisis ideo lógico-utópico. Para Manheim el libe- ralismo proyecta la utopía como idea, • un objetivo formal proyectado hacia el futuro infinito y cuya función consiste en actuar con un simple dispositi- vo regulador de los asuntos mundanos.^ 1. Rosemary Radford Reuther, El Reino de los extremistas, tra- ducido por Adam F. Sosa, (Buenos Aires: La Aurora, 1971), pp. 57-74. 2. Karl Manheim, Ideología y Utopia, traducido por E. Terrn (Madrid: Ed. Aguila 1973, p. 223.). 39 El liberal acepta la cultura y aplica la ética. Es crí- tico más que destructor. Mantiene contacto con el presente. Es optimista. En términos filosóficos derri- ba la concepción clerical y teológica del mundo. Se relaciona casi todo al extremo de vaciar de contenido a todos los ideales. El liberalismo se alimenta de las abstracciones. La idea del progreso se concibe en una línea recta hacia la perfección en donde la revolución es una me- ra transición. El proyecto definitivo es lanzado hacia el futuro sin una concreción específica e histórica.^ Para el liberalismo no hay que confundir la libertad con el libertinaje o la anarquía. El individuo espontá- neo, la libertad absoluta en su estado natural no exis- te. El estado de naturaleza conduce a la esclavitud a sus usos sociales de coacción. El todo contra todos y la soberanía del más fuerte son reemplazados por el acuerdo mutuo en un estado civil. El estado debe propiciar la justicia en vez del instinto. El individuo es portador de la institución social y por lo tanto la propiedad es anterior al estado. En tér- minos teológicos el liberalismo produce el deísmo, propagando que Dios creó a los individuos en su liber- tad, sin leyes impuestas, sin una interacción razona- ble. Para la ideología liberal el sometimiento de la persona espontánea al individuo propietario es la rea- lización de la libertad verdadera. La distribución de los bienes es justa y se realiza sobre la base de la propiedad privada y el intercambio por contrato de compra-venta. Todo el campo econó- mico de la producción y de los bienes materiales se organiza automáticamente en términos de igualdad. El poder político pierde su carácter de dominio. Sólo existen diferencias de opiniones y no contradicciones reales. 3. Ibid. pp. 224-233. 40 La sociedad se concibe como un continuum de e- quüibrio económico y poderes. El gran problema es que las crisis económicas del siglo XIX y el desequili- brio social y político de fines de siglo y principios del siglo XX plantean un desafío que el liberalismo no pudo cumplir. Parte de las crisis (primera guerra mundial, revolución rusa, etc.) dan al traste con esta visión conciliadora y enmarcada en la ideología de la concordia. La fuerza de la lucha de clases rompe objetivamente el “ideal” social del liberalismo."^ Cuando intentamos interpretar la era moderna lle- gamos a la conclusión que es ésta la era del triunfo de la industria capitalista, de la libertad, igualdad de la clase media ascendente, ligada a la industria, la técni- ca, las finanzas. Es el individualizar que compensa al ciudadano y por consiguiente constituye la sociedad burguesa. El nuevo sujeto histórico es el burgués.^ Raúl Vidales ve en el protestantismo el terreno fér- til para el quehacer teológico libre, porque la teología protestante es una respuesta a la ideología liberal. La teología de su discurso proviene de la “razón crítica” y el ejercicio de la libertad individual. La teología protestante está ligada al sujeto histórico liberal.® Gus- tavo Gutiérrez señalaba que el individualismo enfati- zado desde el Renacimiento recibió un gran impulso de la Reforma, la cual destituyó la autoridad religiosa u- niversal en forma de la razón individual. El hombre es libre en conciencia y voluntad para sí mismo forjar su destino. Vemos en este maridaje teológico-ideológico 4. Petra un estudio serio del liberalismo se ha utilizado la inter- pretación de Franz J. Hinkelammert, Ideología del desa- rrollo y dialéctica de la historia (Buenos Aires: Paidós, 1970), pp. 15-32. 5. Raúl Vidales, “El sujeto histórico de la teología de la li- beración”, Taller de Teología 2 (México 1978), pp. 9-19. 6. Ibid. 41 una propuesta que se ampliará como modelo en Amé- rica Latina/ ¿Cómo se inserta el liberalismo en América Latina? El liberalismo aparece en América Latina como la opción a la modernidad de los sectores avanzados. Se acentúa la tendencia urbanizadora y adquiere su ex- presión original en la pequeña burguesía comercial. La mentalidad portuaria (por eso las zonas de flujo marí- timo tienen gran influencia liberal) es abierta y recep- tiva al liberalismo. Hay un influjo de las ideas euro- peas en América Latina. El liberalismo absorbió las ideas del iluminismo francés, asumiendo posiciones deístas, racionales, an- ti-clericales. De esta manera favoreció la masonería, el libre pensamiento y el advenimiento del protestan- tismo.® El ideal democrático juega un papel decisivo en la penetración del liberalismo tanto a nivel ideológico como a nivel económico y político. En el campo eco- nómico propugnó una forma de organización que con- tradice los intereses terratenientes. Hay un fuerte in- tercambio comercial y la transformación de la labor artesanal en pequeñas industrias. El liberalismo favorece la movilidad social (migra- ciones internas hacia las ciudades), la educación e in- duce al desarrollo civilizador. Esto conlleva necesaria- mente a la transformación de las instituciones políti- cas. El liberalismo no pudo alterar el modelo que el 7. Gustavo Gutiérrez, “Two theologlcal Per^ectives: Libera- tion Theological Progressivist Theology” in Sergio Torres y Virginia Fabilla (ed) The Emergent Cospel (New York: Orbis Books, 1978), pp. 228-231. 8. Hiber Conteris, “La evolución de las ideologías modernas en América Latina”, en Hombre, ideología y revolución en América Latina (Materiales: Isal, 1967), pp. 97-100. 42 campo económico mantuvo, la relación colonia-metró- : poli, haciendo depender una vez más a las naciones la- ' tinoamericanas del capital extranjero. i Hemos visto este proceso de dependencia en el aná- lisis de los siglos XIX y XX. la oligarquía conservado- ra coincide® en la misma estructura de la nueva oligar- quía burguesa, aunque hay elementos reformistas en 1 la última.^ ° ! Octavio Paz resume acertadamente lo que significó I el liberalismo para la América Latina : i La ideología liberal y democrática lejos de expresar nues- tra situación histórica concreta, la ocultaba. La mentira j política se instaló en nuestros pueblos así constitucional- mente. El daño moral ha sido incalculable y alcanza a zonas muy profundas de nuestro ser. Nos vemos en la mentira con naturalidad. Durante más de cien años he- j mos sufrido regímenes de fuerza al servicio de las oligar- quías feudales, pero que utilizaban el lenguaje de la li- I bertad.^ ^ ! La crisis del liberalismo origina sistemas de deuda y se enfrenta al marxismo. El proceso en el siglo XX , plantea la oscilación^ ^ entre regímenes liberales y dic- taduras militares por un lado y el surgimiento de revo- luciones de corte socialista (Cuba, Nicaragua) por o- tro. El agotamiento del proyecto liberal lleva necesa- riamente a una de las otras dos alternativas. 9. Marcelo Carmagnani, América Latina de 1880 a nuestros días, traducido por Dania dé Bas (Barcelona: Oikos-tau edi- ciones, 1975), pp. 13-26. 10. Hiber Conteris, op. cit., pp. 98-100. 11. Octavio Paz, El laberinto de la soledad (México, FCE, 1974) pp. 99. 12. Hiber Conteris, op. cit., p. 100. Además véase: Joseph Comblin, “Movimientos e ideologías en América Latina”, en Fe Cristiana y Cambio Social en Amé- rica Latina (Salamanca ed. Sígueme, 1973) pp. 116-L21. 43 Orlando Costas plantea que la empresa misionera organizada está insertada y propiciada por el modelo liberal. Hay una expansión comercial a la que se su- ma la tarea evangelizadora. La obra misionera es par- te del proyecto liberal euro-norteamericano. Las mi- siones protestantes postulan los principios liberales del progreso, libertad e individualidad. La misión se con- vierte entonces en la tarea de reorganizar la sociedad en función de una economía libre del control estatal, con elecciones y con una comprensión fruto de la ide- ología del progreso. El protestantismo legitima con símbolos, doctrina y práctica el proyecto liberal, para de esta manera pre- parar el camino para los agentes económicos y políti- cos del liberalismo. La misión es conducida bajo la adaptación de un sis- tema empresarial.^ ^ Costas concluye su ensayo hablando de la misión como liberación. Según él la misión es de Dios. Se de- be enfrentar la amenaza de domesticación con un com- promiso cristiano y una resistencia a la “empresa” mi- sionera.^ ^ I. El destino manifiesto Después de la guerra civü la economía norteameri- cana se consolida, la producción comienza a aumentar y se mira hacia mercados externos.^ ^ 13. Orlando Costas, “La empresa Misionera un instrumento de domesticación”, en Taller de Teología, No. 5 (México 1975), pp. 39-53. 14. Ibid., pp. 52-53. 15. VValter La Feber, The New Empire An Interpretation of American Expansión 1860-1898 (Ithaca, N.Y. Comell Press, 1963), pp. 1-60. 44 Hubo marcadas crisis económicas (1873-1897)^® con depresiones económicas cíclicas por la sobrepro- ducción y, por lo tanto, la expansión se constituyó en una alternativa. Se da así, un proceso imperialista de penetración económica y religiosa. El elemento ideológico es el “destino manifiesto”. Se concibe de esta manera el “destino manifiesto” como una misión moral asignada por la Providencia.^ ^ Para un estudio exhaustivo Lores plantea que las so- ciedades misioneras transmitieron un corpas de tradi- ciones, ideas y actitudes relacionadas con la ideología más que con el Evangelio. ¿Cuáles son los elementos principales de esta doctrina? El destino manifiesto algo así como una expansión prearreglada en el cielo. Se le asigna un papel sobresa- liente a la relación entre la tarea misionera y la expan- sión económica. Merk dice que la concepción de;ana república libre, confederada a escala continental.^ ® Los ideales democráticos son aplicados esencialmen- te bajo el influjo del liberalismo económico, para re- forzar y expandir el libre comercio. A esto le acom- paña la ocupación territorial.^ ^ El desarrollo tecnológico y el industrial íueron ele- mentos indispensables para la expansión comercial.^ ° Si se examina la situación de depresión económica de 16. Ibid., pp. 150-186. 17. Rubén Lores, “El destino Manifiesto y la empresa misionera” en Lectura teológica del tiempo latinoamericano (San José. Sebila, 1979), pp. 207-225. 18. Frederick Merk, Manifest Distiny in American History (New York: Vintage Books, 1963) pp. 24-25. 19. Walter La Feber, en su libro ya citado, hace una interesante relación entre la tesis de Frederick Jackson Turner sobre la expansión de la frontera norteamericana y Josiah Strong y su expansión hacia la Frontera Misionera (op. cit., pp. 62-80). 20. Frederick Merk, op. cit., pp. 25-60. 45 estos años y la necesidad de que se efectuaran refor- | mas, se entiende por qué se hizo tanto énfasis en el ' proceso de expansión más allá del territorio nacional de los EE.UU. Nos interesa destacar el aspecto ideológico-religioso del problema. Josiah Strong constituye la clave para un análisis de este aspecto. En sus dos obras Our Country y The New Era of the Corning of the King- dom Strong intentaba encontrar las razones para su propuesta misionera. El ámbito de la expansión era el oeste norteamericano y de allí haica otras partes del mundo. ^ ^ Basado en Our Country (1885) Strong afirmaba que se debería tratar las crisis internas para lograr la expan- sión del cristianismo anglo-sajón. La base, para él, era que el comercio seguiría al misionero. Una civilización cristiana obra el milagro de alimentar a miles en el desierto.^ ^ Como muy bien lo resume La Feber : Such striking popularity makes Strong an important historical figure. More to the point, much of his con- temporary popularity and his later valué to historians rests on Strongs sucess in uniting the frontier thesis of Turner, the themes of the west-ward movement of em- pire and increasing concentration of society stressed by Brooks Adams and the Anglo-Saxon commercial and mi- military mission outlined by Alfred Thayer Mahan. Fi- nally Strong exemplified the fervent expansionism emphatized by the other two.^^ El elemento teológico estaba presente según Juan A. Ortega Medina por la doctrina de la elección calvi- nista.^ ^ 21. Walter La Feber, op. cit., p. 72. 22. Ibid., p. 72-73. 23. Ibid., p. 80. 24. Juan A. Ortega Medina, Destino Manifiesto (México, SEP- SETENTAS, 1972). 46 Es evidente que la doctrina del destino manifiesto se inscribe en el proyecto liberal de expansión econó- mica, religiosa y política del siglo XIX. Su concepto de civilización cristiana y su clara coincidencia con u- na propuesta imperialista hace que incida sobre el pro- yecto misionero, dándole el sustento ideológico. II. Protestantismo y Liberalismo: Historia de las interpretaciones Vamos a presentar algunas de las interpretaciones sobre el protestantismo latinoamericano e intentar de- mostrar cómo éstas se inscriben en la ideología liberal. Algunos de los intentos iniciales, los encontramos en Tomás Goslin, Samuel Guy Inman y J.P. Howard. Desde una perspectiva liberal modernista intentaron dar coherencia a un pensamiento protestante incipien- te, particularmente registrando el inicio y la expansión de las misiones.^ ^ El propio J.P. Howard en uno de sus libros La otra 1 conquista de América decía : I Las nuevas fronteras a que aspira llegar el protestantismo son las que demarcó el mismo Jesucristo. Quiere ser más fiel a su esencia cristiana. Porque es una democracia es- piritual, el protestantismo enseña que la mayoría debe tolerar, debe respetar.^® Albert Rembao determinó que el protestantismo 25. Tomás Goslin tiene el libro: Los Evangélicos de América Latina (Buenos Aires; La Aurora, 1956). Samuel Guy Inman fue un eminente panamericanista libe- ral norteamericano que escribió varios libros sobre el tema. 26. Jorge P. Howard, La Otra Conquista de América. (Buenos Aires: La Aurora 1951), p. 159. 47 en América Latina fructificó en una “democracia trascendente”.^ ^ Rembao presenta al protestantismo como “protes- tantismo cultural”, un aliado del liberalismo político y simpatizante de la democracia liberal en ascenso. En su Discurso a la nación evangélica decía : Pero estamos en que el protestantismo, aparte de forma religiosa es también espíritu de cultura: será el matiz lai- co, la práctica extensa de la cultura evangélica de esta e- lucubración. Se ha dicho que el protestantismo es el va- so anglo-sajón del cristianismo bíblico. Se hablaba de u- na cristiandad protestante que donde quiera que arraiga se desarrolla para florecer en formas de libertad política la gama interna de garantías y derechos, con sus obliga- ciones y deberes que se conoce por democracia.^® El misionero presbiteriano Stanley W. Rycroft esta- blecía cómo el catolicismo romano era una “fe muer- ta” convertida en religión y cómo el protestantismo era una “fe viva” (verdadera fe). Más aún delineaba claramente cuál era el papel, según él, del protestan- tismo en América Latina. El cristianismo (evangelio) con su énfasis en el valor del individuo y la libertad del espíritu humano bajo la dis- ciplina de Dios, es el más seguro fundamento para la li- bertad y la democracia que América Latina ansia. Esta respuesta solo se dará si las iglesias evangélicas están dis- puestas a utilizar todos sus recursos y avanzar.^ ^ Sante Uberto Barbieri en El país de El dorado des- 27. Alberto Rembao, Democracia Trascendente, (Buenos Aires, La Aurora, 1945). 28. Alberto Rembao, Discurso a la Nación Evangélica (Méxi- co: CURSA, 1949), pp. 75. 29. Stanley W. Rycroft, Religión y Fe en América Latina (Méxi- co: CURSA, 1961), p. 10. 48 cribía al protestantismo como una fuerza creativa pa- ra el proceso educativo de nuestros pueblos. Una al- ternativa frente al nacionalismo, comunismo, racio- nalismo, y con unas tareas inconclusas,^® de plena re- alización en la libertad. Gonzalo Báez Camargo sintetizaba el papel del pro- testantismo en América Latina comparando al catoli- cismo romano con el protestantismo. Por un lado, el catolicismo era “tradición externa” y el protestantis- mo evangélico “fe viva”. El Cristo de Iberoamérica ha sido, según Báez, el “cristo silencioso” frente al “cristo sin candado” del protestantismo. El protes- tantismo hace énfasis en “una religión de fuerza éti- ca” más que una ritual doctrina. Por eso el protestan- te debe ser sincero, original, sencillo y comunicativo para dar un “testimonio vivo de la gracia transforma- dora de Dios en Jesucristo”.^ ^ Samuel Guy Inman en Obrando por cuenta propia, buscaba los distintivos del protestantismo en América Latina y cómo en la “reevaluación” de su tarea se cons- tituía en una fuerza de avance en el continente.^ ^ Estas interpretaciones están determinadas fuerte- mente por la formación liberal que tuvieron los auto- res. De hecho representaron una fuerza creadora e in- novadora en su tiempo. Esta perspectiva dio coheren- cia a un pensamiento protestante incipiente (a partir de 1916) que se presentaba como progresista y de avance frente al desgaste del catolicismo. La transi- ción hacia una nueva interpretación se puede encon- 30. Sanie Uberto Barbierí, El país de El dorado (Buenos Aires: La Aurora, 1962). 31. Gonzalo Báez Camargo, El protestantismo en Ibero-América (México: CUPSA, 1945). 32. Samuel Guy Inman, Obrando por cuenta propia (New York: La nueva democracia, 1929). 49 trar en el quehacer teológico de las dos últimas déca- i das, tanto entre los movimientos ecuménicos como en i las asambleas eclesiásticas continentales y en el plan- teamiento de algunos teólogos prominentes. José Míguez Bonino comienza su análisis sobre el maridaje entre el protestantismo y el liberalismo en estos términos : La moderna pasión por la libertad ; libre comercio, liber- tad individual, libertad de pensamiento, libertad religio- sa, emancipación política, todo apelabaa la vez en lamen- te y los intereses económicos de la joven élite latinoame- ricana.^^ Mediante este proceso se abre una nueva etapa, ini- ciada por la emancipación nacional, hacia la moderni- zación de América Latina. El liberalismo es allí una fuerza progresista.^ ^ Cuando el protestantismo llega a finales del siglo XIX, El protestantismo está así ligado al impacto ideológico, cultural, económico y político del Atlántico Norte que comienza en el siglo XDC y continúa hasta el presente.^® Para Míguez Bonino el protestantismo y el catolicis- mo se inscriben, a partir del siglo XIX, en una nueva cristiandad liberal que inmediatamente entra en crisis. El liberalismo se convierte en un instrumento de do- minación aliado al imperialismo y al neo colonialis- mo.^® Para los protestantes el problema tiene que ver con una crisis de identidad. Si es cierto que fue una fuerza innovadora frente a la cristiandad colonial, 33. José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia (Salamanca: Ed. Sígueme, 1977). pp. 30-31. 34. Ibid., pp. 31-35. 35. Ibid., p. 36. 36. /bid., pp. 36-42. 50 ¿no resulta ahora una fuerza legitimadora del statu quo liberal? Aquí reside la clave para una nueva pers- pectiva liberadora del Evangelio en América Latina.^ ^ Julio de Santa Ana destaca que el protestantismo aportaba unas ideas de cambio social para América Latina tal como lo hizo en el siglo XVI en Europa.^ ® Si es cierto que para muchos esta fuerza se inscri- bía en la dinámica del evangelio social, otros se ence- rraban en un fundamentalismo anti- mundo maniqueo, sin preocupación social. Esta polémica ha estado pre- sidiendo sobre la mayor parte de las iglesias evangéli- cas como escuela de controversias y debates ajenos al continente.® ® Hay sin embargo problemas vitales pa- ra la iglesia en América Latina que sí demandan un tratamiento y conocimiento a fondo.^° La reflexión teológica de la iglesia en América Latina debe ubicar- se en la perspectiva del cumplimiento de la misión de Dios en el continente. Las iglesias cobran conciencia de lo que exige la Encarnación, la indigenización y la movilización de las comunidades cristianas.^ ^ Un elemento importante que surge de la interpreta- ción de Julio de Santa Ana es que el protestantismo coincidía con el liberalismo en su concepción de la so- ciedad y la acción cristiana en ella. El papel de las i- glesias en la sociedad tiene que darse necesariamente en la superación de su actuación pasada y la manera de asumir su papel hoy. Santa Ana, miembro promi- nente de ISAL, destaca la encarnación de la iglesia en 37. Ibid., p. 42. 38. Julio de Santa Ana, Protestantismo, Cultura y Sociedad (Bue- nos Aires, La Aurora, 1970), p. 110. 39. Ibid., pp. 112-114. 40. Ibid., pp. 115-116. 41. Ibid., pp. 122-123. 51 el mundo, participando en los problemas que le aque- jan, para lograr un cambio profundo y global.'^ ^ Otro problema fundamental era la relación fe-ideo- logía : Esto significaba, en consecuencia, superar la falsa antino- mia fe e ideología y comprender que la misma fe cristia- na necesita expresarse históricamente a través de las ide- ologías políticas o de cambio social.'*^ Por otro lado, se plantea la necesidad de que las i- glesias superen la vieja polémica frente al catolicismo romano y asuman un “ecumenismo con el mundo”. En esta perspectiva se hace necesaria una reflexión so- bre la teología de la historia y el contexto cultural donde se inserta la iglesia.'^ ^ Más adelante retomare- mos algunas de las líneas interpretativas de Santa Ana. Nos interesa destacar aquí el surgimiento de una “crí- tica” al pensamiento teológico-político en América Latina, y su esquema liberal. Encontramos el perfil de una nueva visión, contextual, política y socialmen- te ubicada del papel de las iglesias en el continente. Orlando Costas hablaba de la crisis de identidad del protestantismo latinoamericano a partir de un análisis psicológico. El protestantismo se encuentra todavía en formación. Porque surge de las configuraciones heredadas del protestantismo norteamericano y la bús- queda de una nueva auto-imagen y nuevas formas de vida y ministerio. El segundo aspecto que destaca Costas es el de las crisis ideológicas que llevan al conflicto ideológico pre- sente en América Latina y el peligro de permanecer neutral y, por otro lado, “sacralizar” o absolutizcir 42. Ibid., p. 127. 43. Ibid., p. 129. 44. Ibid., pp. 130-150. 52 cualquier ideología. Costas, resume este problema así : El protestantismo latinoamericano podrá sobrevivir a la dimensión ideológica de sus crisis, sólo en la medida en que logre mantener su criticidad frente a las diversas corrientes ideológicas en medio de las cuales ha sido lla- mado a expresar su fe. En caso contrario, está conde- nado a desaparecer como instrumento profético del Reino de Dios en América Latina.'*® ‘ Costas destaca tres elementos muy relacionados en- tre sí para analizar la crisis del protestantismo ; se tra- ta de la crisis misionera, ecuménica y teológica. To- das ellas apuntan necesariamente a una falta de re- i flexión teológica seria que articule la relación teoría- práxis y su compromiso real con Cristo y su reino.'*® Sin negar lo expresado por Costas es imperativo destacar que las crisis al interior de la iglesia están me- diatizadas por la crisis en la sociedad latinoamericana. Sin este elemento cualquier análisis es incompleto. Rubem Alves en su ensayo Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo latinoameri- cano intenta un enfoque ideológico del protestantis- mo latinoamericano. Se trata de entender cómo fun- ciona y se comporta ese protestantismo en el contex- to global de la sociedad. Para Alves un acercamiento meramente histó rico-sociológico desfigura la compren- sión real del protestantismo.^^ Al tomar las catego- rías de ideología y utopia expuestas por K. Manheim, Alves ubica las divisiones del protestantismo en la cri- I 45. Orlando Costas, El protestantismo latinoamericano 1972- 1974, (San José, Indef, 1975), p. 57. 46. Ibid., pp. 57-73. 47. Rubem Alves, “Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo latinoamericano” en De la Iglesia y la so- ciedad (Uruguay: Tierra Nueva, 1971), p. 4. 53 sis global de América Latina. Retoma, además, el principio protestante de Pablo Tillich. La idea es dis- tinguir entre las posibilidades utópicas del protestan- tismo o el legitimado ideológico del statu quo.^^ En la presente situación de América Latina el protestan- tismo puede ser un agente catalizador si se inserta en el proceso histórico.'^® El problema es que. . . E3 protestantismo en vez de considerar la contradicción entre lo personal y lo estructural en términos dialécticos, la interpretó en términos dualistas.^ ° Otra hubiera sido la situación si. . . la dialéctica hubiera dado origen a una ética de transfor- mación mientras que el dualismo no pedia otra cosa que una ética de conservación.^^ El problema básico de la división entre el protes- tantismo como ideología y el protestantismo como utopía plantea una nueva dimensión ecuménica en donde. . . católicos y protestantes están descubriéndose como un sólo cuerpo en función de una esperanza en una América Latina nueva.® ^ Alves al rechazar el aspecto histórico -social del pro- blema difiere de Míguez Bonino en su afirmación del maridaje entre el protestantismo y el liberalismo. Sin embargo, en el fondo son dos énfasis complementarios en el horizonte complejo de las interpretaciones. Es 48. Ibid., pp. 9-15. 49. Ibid., p. 15. 50. Ibid., p. 16. 51. Ibid., p. 17. 52. Ibid., p. 21. 54 importante que Alves determina desde un análisis de la sociología del conocimiento cuál fue la función i- deológica del protestantismo y añade cómo él ve las posibilidades utópicas. Es necesario mantener en su justo nivel los aspectos ideológicos, histórico-social y teológicos. Evidentemente estamos ante el gran dilema del pro- testantismo latinoamericano. Hemos visto cómo adgu- nos intérpretes argumentan el aspecto progresista del protestantismo y lo enlazan con el liberalismo. Otros ven una etapa de maridaje y contubernio ideológico estructural que se quiebra y es disfrazado. Las posi- bilidades en este sentido son de desafío y búsqueda de un protestantismo que está atado al proyecto libe- ral y por ende sumergido en la crisis histórico-social y económica de dicho proyecto. Según Lalive “el protestantismo penetra este sub- continente sólo cuando cierto pluralismo ideológico le facilita la entrada”. Es evidente que ya durante este período el liberalismo europeo ha invadido la América Latina. Sin embargo, el protestantismo constituyó una fuer- za de “legitimación del nuevo orden”. Una élite anti- clerical criolla encuentra en el protestantismo el alia- do ideal para la sustentación de la ideología liberal a través de las nuevas instituciones democráticas.^ Para Lalive este problema tiene una raíz más pro- funda. La relación entre la ideología, liberal y el pro- testantismo es muy íntima. Se constituye así “un só- lo y único ethos culturar. Se refuerzan mutuamente como queda demostrado hasta el día de hoy en Amé- rica Latina. Todo esto se da porque. . . 53. Christian Lalive D’Epinay, Religión e ideología en la perspec- tiva sociológica (Río Piedras, ed. SEPR, 1973), p. 47. 54. Ibid., p.A8. 55 sabemos que la expresión de la fe cristiana en los térmi- nos de la ideología liberal es producto de una sociedad dada, la sociedad capitalista occidental que emerge en el siglo XVIII y se afirma en el siglo XK.® Para América Latina esto llevaría a la instauración del neo colonialismo. Romper ese ethos cultural, ide- ológico y religioso es la tarea. ¿Podrá el protestantismo latinoamericano superar es- ta crisis y ser una fuente nueva de utopía hacia el Rei- no? Aquí está el reto inescapable que América Latina nos impone :el nuevo rostro de la iglesia comprome- tida con las tareas del Reino. 55. Ihid., pp. 49-50. 56 El papel del protestantismo en Costa Rica UNA UBICACION SOCIO-HISTORICA Roberto Craig 57 I. Introducción Actualmente hay en Costa Rica 62 distintos grupos protestantes que varían desde las tradiciones histó- ricas (luteranos, metodistas, episcopales, etc.) hasta las “misiones de fe” y una variedad de iglesias pente- costales. Los protestantes constituyen el 6.6°/o de la población nacional, y la mayor parte del creci- miento protestante ha ocurrido durante los últimos treinta años.^ Los orígenes históricos del protestantismo tanto en Costa Rica como en América Latina en general de- ben entenderse, como apunta José Míguez Bonino, como parte del “impacto ideológico, cultural, econó- mico y político del Atlántico Norte que comienza en el siglo XIX y continúa hasta el presente”.^ En otras palabras, el protestantismo entró en Costa Rica como parte de la incorporación de América Latina en la órbita capitalista mundial con su correspondiente relación centro-periferia, que caracteriza la América Latina de hoy. Así es que lo que Christian Lalive d’Epinay ha llamado “las etapas de la penetración protestante en América Latina” corresponde de hecho con la evolución de la sociedad costarricense en particular.^ 1. Evaluación panorámica del crecimiento numérico de los gru- pos protestantes entre 1967 y 1978, publicación del Instituto de Evangelización a Fondo (San José, 1979), p. 6. 2. JOSE MIGUEZ BONINO, La Fe en Busca de Eficacia, (Sa- lamanca: Sígueme, 1977), p. 36. 3. CHRISTIAN LALIVE D’EPINAY, The Latin American Protestantisms: a typological model, ISAL Abstracta 3 (1970), p. 4. 59 II. El protestantismo y la acumulación de capital: 1821-1880 El primer período de desarrollo costarricense, des- de la independencia en 1821 hasta 1880, puede des- cribirse como el periodo de la formación del Estado y de la creación de una economía dependiente basa- da en la exportación agrícola.'* Fundamental para el desarrollo de la infraestructura económica de Costa Rica fue la introducción del café en 1791, que Cos- ta Rica exportó por primera vez en 1832. Sin embar- go, lo que produjo el verdadero crecimiento de la in- dustria cafetalera, lo cual a su vez configuró toda la sociedad costarricense, fue el contacto con Inglate- rra y el mercado europeo. Inglaterra llegó a reempla- zar a España como principal centro metropolitano para Costa Rica.^ El que más hizo para establecer este vínculo entre los capitales y mercados ingleses y los cafetaleros costarricenses fue William Le La- cheur, un comerciante inglés. Autores tan diversos como Samuel Stone y Wilton M. Nelson nombran a Le Lacheur como fundador del movimiento protes- tante en Costa Rica y la persona que hizo posible la construcción de la primera iglesia protestante en el país.® Durante el siglo XIX esta primera iglesia protestan- 4. JOSE LUIS VEGA CARBALLO, Etapas y procesos de la evolución sociopolitica de Costa Rica, Estudios Sociales Centroamericanos 1, (enero /abril, 1972), p. 47. 5. CAROLYN HALL, El café y el Desarrollo Histórico-Geográ- fico de Costa Rica (San José: Editorial Costa Rica y Uni- versidad, 1976), pp. 33-38. 6. SAMUEL STONE, Lxi Dinastía de los Conquistadores, (San José: Educa, 1976), p. 89 y WILTON M. NELSON, A Histo- ry of Protestantism in Costa Rica, doctoral dissertation, (Princeton : Princeton Theological Seminary, 1957), pp. 84-85. 60 te en San José servía a la comunidad europea tanto residente como inmigrante, en forma de un enclave anglicano no proselitista. Esta expresión de limitada libertad religiosa se relaciona probablemente con el hecho de que la industria cafetalera fue desde sus ini- cios dependiente del capital extranjero/ Durante la administración del presidente Juan Rafael Mora (1849-1859) —un representante de la pequeña pero poderosa y creciente élite cafetalera— se publicó en la Gaceta del Gobierno lo siguiente : Nuestra primera necesidad consiste en la concurrencia del extranjero, porque de él lo esperamos todo? porque sin él vegetaremos un siglo en statu quo. . . Pero el ex- tranjero antes de abordar a nuestras playas tiene sus te- mores. . . Luego, las primeras condiciones de la inmigra- ción las constituyen: la libertad de trabajo, la libertad de industria, la libertad civil, la libertad de cultos, 8 bajo la salvaguardia de la ley y del honor nacional. No es pues ninguna sorpresa que uno de los funda- dores y el primer director del Banco Anglo-Costarri- cense fuera Alian Wallis, el cónsul británico. Además, la escritura de propiedad de la iglesia protestante en San José estaba a su nombre y bajo su custodia.® Otro de los co-fundadores del Banco Anglo-Costarri- cense, junto con Wallis, fue Mariano Montealegre, también miembro de la élite cafetalera. Esta interre- lación de religión y capital en el primer período del desarrollo costarricense es índice del grado en que el protestantismo era “el acompañamiento religioso de 7. HALL, op. cit., p. 45. 8. Gaceta del Gobierno, Año 6, No. 1996, 4 setiembre 1852. 9. NELSON, op. cit., pp. 58, 89. 61 la democracia liberal y la libre empresa capitalista, ‘aroma religioso’ del mundo burgués”, en las palabr: de José Míguez Bonino/ ° III. Entra Tío Sam, sale John Bull: Capital ¡ norteamericano y la llegada de misioneros ' protestantes estadounidenses, 1880-1930 ! José Luis Vega Carballo, en su periodización de l| evolución de la sociedad costarricense, describe el si gundo período como el fortalecimiento de la depei dencia externa de Costa Rica (1880-1930). Miente el café había iniciado el proceso de dependencia ecc nómica, fue la industria bananera en la zona atlár tica, bajo el control de la United Fruit Company, 1 que habría de marcar a Costa Rica claramente com una colonia económica del capital extranjero.^ ^ E este período los Estados Unidos llegaron a reempR zar a Inglaterra como principal fuerza capitalist en América Latina, y la United Fruit Company irí demostrando el grado en que el capital estadoc nidense podría subvertir la economía nacional d Costa Rica en pro de las necesidades productiva del país extranjero.^ ^ La llegada del capital estadounidense fue seguid por la de los misioneros protestantes del mismo país En 1891 vino la Misión Centroamericana, despué los metodistas en 1917, que habían recibido la “je risdicción religiosa” de Costa Rica por el Congreso d Obra Cristiana en América Latina, realizado en Ps namá en 1916. Finalmente, en 1921, se estableció 1 10. BONINO, op. cit., p. 36. 11. VEGA, op. clí., p. 53. 12. RODRIGO FACIO, Estudio sobre Economía Costarricense Tomo I de Obras de Rodrigo Fado, (San José: Editoria Costa Rica, 1972), pp. 53-62. 62 ‘Campaña Latinoamericana de Evangelización”, que después se conocería como la Misión Latinoameri- cana, bajo el liderazgo de Enrique y Susana Strachan. No obstante, el crecimiento de la comunidad protes- tante en este período no se debió básicamente a los esfuerzos de misioneros anglo-sajones sino a la inmi- gración de protestantes negros de Jamaica. Aunque los negros habían estado en Costa Rica desde el período colonial, fue sólo entre el fin del si- l\o XIX y principios del siglo XX cuando la pobla- ción negra llegó a crecer significativamente. ‘Ya en 1927 hubo casi 20.000 jamaicanos en Costa Rica, o jea el 4.1°/o de la población total. ^ ^ Inmigrantes ne- bros (junto con chinos e italianos) construyeron el ferrocarril entre Limón y San José, haciendo posi- 3 le el desarrollo de la industria bananera. Pero a dife- rencia de otros inmigrantes, a los negros se les prohi- Dió vivir en el valle central una vez terminado el ferro- carril. Restringidos a la zona atlántica, los negros pro- ;estantes y anglo-parlantes proveyeron para la United í'ruit Company su fuente indispensable de mano de )bra. Debe notarse que aún en 1950, el 92°/o de los legros de Costa Rica todavía vivían en la provincia de jimón.^'^ En cuanto a afiliación religiosa, los gru- )OS más numerosos eran los anglicanos, bautistas ja- naicanos y metodistas wesleyanos. Las palabras de Webster E. Browning pueden onstituir una conclusión apropiada para este perío- |lo. Browning, quien fue misionero presbiteriano en Ihile y secretario para educación del Comité de Coo- ■eración en América Latina (CCLA), explicitó la inte- f elación mutua entre misiones protestantes y la po- ’tica foránea de los Estados Unidos : 3. CARLOS MELENDEZ Y QUINCE DUNCAN, El negro en Costa Rica, (San José: Editorial Costa Rica, 1978), p. 84. 4. Ibid., p. 85. 63 I No puede caber duda de que en este tiempo los Estados Unidos ejercen una influencia predominante en Améri- i ca Latina, y que esta influencia, con su correspondien- i te responsabilidad de mantener el orden y promover los más altos valores espirituales, irá aumentando de año en i año. . . En Centro América, particularmente, todavía será necesaria la intervención de los Estados Unidos en problemas locales, y estos pequeños estados serán bene- ficiados con eso, a lo menos en lo material. . . La hege- monía política conlleva ciertas inescapables obligaciones de índole superior.^ ^ rV. Relaciones centro-periferia y la expansión de las misiones protestantes: 1945-1978 El período final de la evolución de la sociedad eos- j tarricense, y el más importante en términos de creci- miento protestante, comienza con la era post-guerra (1945). Ya para esas fechas Costa Rica estaba defini- tivamente marginalizada en la periferia junto con las demas naciones del tercer mundo. El papel de los Es- tados Unidos estuvo claramente establecido, como también la hegemonía de los misioneros protestantes estadounidenses no sólo en Costa Rica sino también en el mundo entero. En 1975 entre 65°/o y 70°/o de todos los misioneros protestantes del mundo era de origen norteamericano (la gran mayoría de los Es- tados Unidos). Del número total de misioneros en Centroamérica, el 20O/o fueron residentes en Costa Rica. Mientras había 280 misioneros protestantes nor- teamericanos en Costa Rica en 1975, había sólo 25 sacerdotes católicos de origen estadounidense.^ ® En 15. WEBSTER E. BROWNING, New Days in Latín America, (New York: Missionary Education Movement of the U.S. and Cañada, 1925), pp. 38, 41- 42. 16. EDWARD R. DAYTON, ed., Mission Handbook; North American Protestants Overseas, llth edition (Monrovia: Mis- sions Advanced Research and Communication Center, 1976), pp. 458-459. 64 otras palabras, aunque Costa Rica tiene solamente el 0.8^ Jo de la población de América Latina, tiene el 4®/o de los misioneros norteamericanos. Tanto el aumento en la presencia misionera como también el crecimiento numérico de iglesias protes- tantes pueden explicarse por un conjunto de facto- res. Francois Houtart y Emile Pin en su estudio de la iglesia latinoamericana sugieren que uno de los facto- res más importantes fue la expulsión de misioneros de Asia debida al triunfo del movimiento comunista o al nacionalismo, con los correspondientes reajustes en estrategia misionera a nivel global.^ ^ Esta obser- vación se halla confirmada por el hecho de que en 1911 el 72°/o de todo el esfuerzo misionero nor- teamericano se dirigía hacia Asia, pero sólo el 16°/o hacia América Latina y el Caribe.^ ® En cambio, ya en el año 1975 América Latina tenía más misioneros norteamericanos que cualouier otra parte del mundo, aproximadamente el 36°/o del riúmero total.^® Otro factor fue el surgimiento de lo que Ke- nneth Strachan llamó los grupos no-históricos que abarcan una gama que va desde grupos fundamenta- listas hata iglesias pentecostales independientes ai margen de las tradiciones clásicas del protestantismo. Dentro de los Estados Unidos estos grupos han creci- do tanto en número de miembros como en poder económico y en personal misionero, en contraste con los grupos de tradición histórica que han sufrido 17. FRANGIS HOUTAR Y EMILE PIN, The Church in the La- tín American Revolution, (New York: Sheed and Ward 1965), p. 153. 18. JAMES S. DENNIS, HARLAN P. BEACON AND CHAR- LES H. FANS, eds., World Atlas of Christian Missions, (New York: Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 1911), pp. 72-85. 19. DAYTON, op. cit., p. 36. 65 disminución en todas sus estadísticas. Estos grupos conservadores proveen la mayoría de todos los mi- sioneros protestantes en América Latina.^ ° En Costa Rica las iglesias protestantes que más han crecido en los últimos veinte años son las pentecosta- ü les. En 1956, el 6.4o/o de la población protestante li era pentecostal, mientras las iglesias tradicionales (me- todistas, episcopales y luteranos) constituían el 36.60/0 de la comunidad protestante. 2 1 En 1978, sin ¡ embargo, los pentecostales representaban ya el 44o/o I de los protestantes en Costa Rica, y los grupos clási- cos habían disminuido en miembros y constituían so- 1 lamente el 12. 5° /o. ^ ^ | V. Crecimiento de la iglesia protestante: una interpretación Sociólogos e historiadores han elaborado diversas teorías para explicar el crecimiento del protestantis- mo en América Latina. Emilio Willems analizó el cre- cimiento protestante en Brasil y Chile, y concluyó que las iglesias y sectas protestantes han crecido en áreas de gran migración interna, especialmente desde sectores rurales hacia los urbanos. Entraban en jue- go no sólo factores sociales, políticos y económicos sino también psicológicos.2 3 De igual manera, tanto 20. KENNETH STRACHAN, The Missionary Movement of the Non-Historical Groups in Latín America, (New York : Com- mittee on Cooperation in Latin America, National Council of Churches U.S.A., 1957), p. 9. 21. NELSON, op. cit., p. 412-413. 22. Directorio de Iglesias, Organizaciones y Ministerios del Mo- vimiento Protestante en Costa Rica, (San José: Instituto de Evangelización a Fondo de Centroamérica, 1978), pp. 9-21. 23. EMILIO WILLEMS, Followers of the New Faith: Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile, (Nashville: Vanderbilt University Press, 1967), pp. 83-86. 66 Christian Lalive d’Epinay como Thomas O’Dea obser- van el grado en que el pentecostalismo, en particular, es una respuesta religosa y una reacción a la “ano- mia social” producida entre otras causas por la migra- ción.^'* Por lo tanto, no sólo el pentecostalismo sino también otros grupos protestantes en Costa Rica pue- den verse en parte como respuesta a la necesidad de sentido comunitario y de nuevos valores que resultan de los cambios sociales. El crecimiento de las iglesias protestantes ha ocu- rrido principalmente entre las clases explotadas de América Latina.2s Aquí también, el pentecostalis- mo (calculado en un SQo/o de los protestantes de América Latina) ha apelado a los sectores más margi- nalizados de la sociedad latinoamericana. Dicha atrac- ción corresponde notablemente a las estructuras so- cio-económicas no sólo de América Latina sino tam- bién de Costa Rica. Al examinar las estadísticas del crecimiento protestante en el país, llama la atención que del número total de iglesias nuevas en el área me- tropolitana de San José, de 1974 a 1978, el 77.7o/o eran pentecostales.^ ^ Un examen más detallado de las estadísticas del 24. CHRISTIAN LALIVE D’EPINAY, El Refugio de las Masas: Estudio Sociológico del Protestantismo Chileno, (Santia- go; Editorial del Pacífico, 1968), p. 47 y THOMAS O’DEA, The Sociology of Religión, (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1966), p. 62. 25. WILLIAM R. REED, VICTOR M. MONTERROSO Y HARMON A. JOHNSON, Latin American Church Growth, Grand Rapids; Eerdtnans, 1969, p. 234. Edición castella- na: Avance Evangélico en la América Latina, (Dallas: Casa Bautista de Publicaciones 1970). 26. Número y distribución de Congregaciones Protestantes en el Area Metropolitana de San José entre los años 1974 y 1978, (San José: Instituto de Evangelización a Fondo, 1979), pp. 25-27. 67 crecimiento protestante en Costa Rica, en correlación con los datos del último censo nacional (1973; publi- cado en 1976), revela en muchos casos la relación di- recta entre migración interna, indicadores económi- cos y el surgimiento de nuevas iglesias protestantes. Entre 1974 y 1978 hubo cinco distritos del área metropolitana qüe experimentaron el mayor creci- miento en número de congregaciones protestantes: La Uruca, Pavas, Calle Blancos, San Juan de Tibás y San Vicente (Moravia). De un total de 37 distritos donde se fundaron nuevas iglesias protestantes, estos cinco distritos representaron el 35.5°/o del aumento total en congregaciones protestantes. 2 7 La Uruca y Pavas pertenecen al Cantón Central de San José, donde ha ocurrido el mayor crecimiento de iglesias protestantes en el área capitalina. De los once cantones que constituyen el sector metropolitano, el Cantón Central es el de mayor densidad demográfi- ca (43. 4° /o de la población). En 1973 (año de las úl- timas estadísticas por distritos) el porcentaje total de migración interna en el Cantón Central fue de 16.3°/o; el distrito de Pavas tuvo la tasa más alta de migración interna con 31°/o, y la Uruca en segundo lugar tuvo 28.7°/o. En cuanto a indicadores económi- cos, los únicos datos (del censo de 1973) que se des- glosan por distritos son de entradas mensuales o sala- rio de trabajadores empleados. Los que ganaban me- nos de ^ 699 por mes (equivalente a unos $82) eran ?1 55°/o en el Cantón Central, con Pavas otra vez a la cabeza (7Qo/o) y la Uruca en segundo lugar (64o/o). El distrito de Calle Blancos es parte del cantón de Goicoechea. A diferencia del Cantón Central, Goicoe- chea no tiene una población totalmente urbana; en 1973, dos de sus cinco distritos eran rurales (Ipís, el Carmen). La migración interna general del cantón de 27. INDEF/CA, op. cit., pp. 12-13. 68 Goicoechea era de 19.40/o, y Calle Blancos tuvo el segundo percentaje más alto de migración interna del cantón (21.1o/o). En términos de sueldo mensual, el 58.1°/o de los trabajadores de Goicoechea ganaron menos de (J} 699 por mes, con Calle Blancos en tercer lugar (60. 40/0 ganando menos de ^ 699). De los dis- tritos urbanos del cantón. Calle Blancos tuvo la tasa más alta de sueldos por debajo de 699 mensuales. San Juan es uno de los tres distritos del cantón de Tibás. En comparación con los distritos de Pavas y la Uruca, en San Juan de Tibás no parece haber corre- lación directa entre la tasa de migración interna y los sueldos mensuales (entradas, rentas). Mientras San Juan tiene la tasa más alta de migración interna para el cantón (31o/o en comparación con el promedio total de 28.50/0 para todo el cantón), tiene el porcen- taje más reducido de los que ganan menos de (¡J, 699 por mes. El promedio para el cantón fue de 55.6o/o, pero para San Juan de Tibás fue de 48o /o. En 1973 el Cantón de Moravia tenía un solo distri- to, San Vicente, aunque ya para 1978 tenía dos dis- tritos más. Por lo tanto, la única base comparada para 1973 es la del área metropolitana como una totalidad. Mientras la migración interna para el área metropoli- tana (San José) fue de 22.2o/o, la de Moravia fue de 28.10/0. En cuanto a entradas mensuales, en el área metropolitana total el 58o/o de los que estaban empleados ganaban menos de (¡} 699 por mes, com- parado con el 52.50/0 para la población obrera de Moravia. 2 a En resumen, dentro de las limitaciones de las estadísticas que hasta el momento están a nues- 28. Censo de Población de 1973 del Area Metropolitana, Tomo I, (San José: Dirección General de Estadística y Censos, 1976), pp. 5,11. 69 tra disposición, creemos que el análisis de los da- tos con respecto al protestantismo en Costa Rica confirma con considerable claridad la hipótesis de que estas congregaciones tienden a multiplicar- se especialmente en barrios y distritos caracteri- zados por 1) la migración interna y 2) la pobreza (entradas de menos de ^ 699 por mes por obre- ro). VI. El protestantismo: ¿Agente de liberación o de legitimación ideológica? Aunque es evidente que el análisis estadístico por sí solo no basta para explicar o interpretar el creci- miento del protestantismo en Costa Rica, sí, provee la base para plantear nuevas preguntas. Ya que los pro- testantes constituyen más del 6o/o de la población costarricense, y sus números siguen aumentando notablemente, ¿qué papel juegan en la vida de la sociedad costarricense? Rubem Alves ha sugerido que el protestantismo en América Latina puede inter- pretarse según funcione como proyecto utópico de li- beración y subversión del orden de dominación, o co- mo encubierta legitimación ideológica del statu quo.^ Es probable que las más de las veces, las dos funcio- nes son operativas simultáneamente. Para Alves, el protestantismo funciona como una ideología de le- gitimación por cuanto su individualismo reduce las realidades y problemas estructurales al nivel exclusi- vamente individual, y su dualismo (implícito o explí- cito), al contraponer evangelio y mundo, persona y estructura, rechaza las posibilidades reales de trans- 29. RUBEM ALVES, Función Ideológica y Posibilidades Utópi- cas del Protestantismo Latinoamericano, en De la Iglesia y la Sociedad, (Montevideo: Tierra Nueva, 1971), pp. 1-6. 70 formación social.^” A ese respecto es probable que el protestantismo costarricense apoye a la clase domi- nante al reforzar ciertos valores, cogniciones y sím- bolos que, una vez aprendidos e internalizados, conducen a los feligreses a aceptar el orden social capitalista con sus valores correspondientes y por lo tanto, a rechazar modelos alternativos.^ ^ Pero la religión puede entenderse de otra mane- ra, y no sólo como instrumento de dominación. Hay que preguntar hasta qué punto en Costa Rica “las clases explotadas. . . se hallan relacionadas con deter- minada religión de tal manera que, en lugar de vivir- la como obstáculo a su emancipación, lleguen a des- cubrir en ella perspectivas originales inesperadas y fructíferas, para su lucha revolucionaria”.^^ VII. Protestantismo Costarricense y Dependencia La práctica religiosa de un grupo social determina- do es el esfuerzo de personas concretas que creen, vi- ven y celebran su experiencia religiosa en un contexto social. En esa práctica producen acciones e interpreta- ciones, valores, símbolos que tienen un “peso social”, que juegan un rol en el seno de lo histórico-social y sus contradicciones. El fenómeno religioso debe ser puesto en un contexto socio-histórico con sus reales dimensiones políticas e ideológicas. En nuestro contexto latinoamericano, donde lo re- ligioso está tan presente en la vida y cultura de nues- tro pueblo, asistimos a un renovado interés por el es- 30. Ibid., p. 16. 31. RALPH MILLIBAND, The State in Capitalist Society, (New York: Basic Books, 1969), p. 182. 32. OTTO MADURO, Marxist Analysis and the Sociology of Religión: An Introduction, Social Compass 22, (1975), p. 313. 71 tudio de la relación religión y sociedad. Dos libros, trabajados en los últimos años, dan testimonio de ese hecho. Otto Maduro, Religión y Lucha de Clases; y, Rubem Mwes, Protestantismo y Represión. De cara al proceso histórico de liberación que viven las mayorías oprimidas en América Latina, el estudio de la relación Iglesia/Sociedad, Religión/Ideología cobra mayor exigencia teórica e investigativa. En la dialéctica histórica opresión-liberación ¿qué papel juega la religión? ¿Es un agente de liberación o un agente-de opresión, “opio del pueblo”? Al definirse la tensión Iglesia/Sociedad con especial referencia a lo ideológico, la pregunta base es la siguiente ¿Cuál es el papel ideológico que juega el protestantismo (práctica religiosa, valores, símbolos) en la sociedad costarricense? Puesto que no existe un concepto unívoco de ideología, en este trabajo la vamos a entender de la siguiente manera: “Una ideo- logía es un sistema (que posee su lógica y su rigor propios) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos, según los casos), dotados de una existen- cia y un papel histórico en el seno de una sociedad dada”.3 3 Este acercamiento religión/ideología tiene una lar- ga trayectoria. Referido al protestantismo no es nue- vo el tema. Referido a la realidad costarricense sí es totalmente una veta por trabajar. En 1942 el Arzobispo de San José Monseñor Sa- nabria escribía: El proselitismo de la propaganda protestante es un ins- trumento de subyugación e imperialismo. . . Si el pro- tectorado político norteamericano es injurioso para 33. LOUIS ALTHUSSER, La Revolución Teórica de Marx, (México; Siglo XXI, 1967), p. 191. 72 nuestras tradiciones políticas hispánicas y latinas, el pro- tectorado religioso es doblemente injurioso. . .34 En 1948, en otro contexto, Federico Hoffet, pu- blicaba sus clásicas consideraciones sobre el destino desigual de los pueblos protestantes y católicos en el mundo actual, afirmando orgullo sámente que el impe- rialismo que algunos le reprochaban a los Estados Unidos, no era sino en verdad expresión de un impe- rialismo religioso. ... la política norteamericana no podría ser, por sus raíces sino por sus fines, sino de la de un pueblo cuya alma ha sido forjada y cuyas instituciones han sido modeladas, por el protestantismo. Y el imperialis- mo que algunos le reprochan a los Estados Unidos es, a decir verdad, un imperialismo protestante, si se en- tiende por tal las tentativas de dominación de una región. . . sino la expresión natural de la pujanza de un pueblo impregnado a tal punto por la religión, que no puede aislarse de las fuerzas espirituales que han ase- gurado su grandeza. 3 5 En 1970, Rubem Alves escribió sobre “la función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo latinoamericano”,^® y más recientemente dos autores protestantes en una perspectiva más histórica y social, ni triunfalista como Hoffet, ni apologético religio- sa como Sanabria, nos señalan. El protestantismo está ligado al impacto ideológico cul- 34. VICTOR SANABRIA MARTINEZ, Mensajero del Clero (enero, 1942), p. 37. 35. FEDERICO HOFFET, El Imperialismo Protestante, (Bue- nos Aires: La Aurora 1951), p. 5. 36. RUBEM ALVES, “La función ideológica y posibilidades utó- picas del protestantismo latinoamericano”, en De la Iglesia y la Sociedad, (Montevideo: Tierra Nueva, 1971), pp. 1-21. 73 tural económico y político del Atlántico Norte que co- mienza en el siglo XEX y continúa hasta el presente. Tan- to por su origen histórico como por su ethos, el pro- testantismo ingresó en nuestro mundo latinoamericano como el acompañamiento religioso de la democracia li- beral y la libre empresa capitalista, el “aroma religio- so” del mundo burgués.37 La confusión original entre la forma protestante del cris- tianismo y el ethos cultural e ideológico de los países occidentales como Inglaterra o Estados Unidos condu- cen al protestantismo latinoamericano (hijo del protes- tantismo inglés o norteamericano) a simpatizar. . . con las ideologías que postulan la armonía de intereses en- tre los países capitalistas super-desarrollados y los del tercer mundo. . . el protestantismo refuerza la depen- dencia-económica, cultural, ideológica, religiosa de Amé- rica Latina con relación a los países que encabezan el universo capitalista. 3 8 1. PUNTO DE PARTIDA Como diría Juan Luis Segundo, en nuestro punto de partida, nuestra manera de experimentar la reali- lidad nos lleva a la sospecha ideológica y de ahí a la “sospecha teológica”, es decir, a la sospecha de que en el mensaje religioso difundido en Costa Rica no se tienen en cuenta datos importantes de la realidad costarricense, especialmente de las grandes mayorías. El protestantismo en Costa Rica muestra claramente la no correspondencia entre el anuncio de su mensaje y las necesidades básicas de las grandes mayorías del pueblo costarricense. En nuestra situación parti- cular costarricense, la mayoría del mensaje protes- 37. JOSE MIGUEZ BONINO, La Fe en Busca de Eficacia, (Sala- manca: Sígueme, 1977), p. 36. 38. CHRISTIAN LALIVE D'EPlNAY,Religióne ideología en una perspectiva sociológica, (San Juan, La Reforma, 1973), pp. 61-62. 74 tante y la práctica religiosa que de él deriva, en el contexto de nuestras relaciones sociales resulta apoyando o legitimando de hecho el sistema de dominación que caracteriza la formación social costarricense. En esta medida la práctica y el mensaje protestante provee una cobertura ideológica y juega en favor de los intereses y valores, símbolos de las clases dominantes de la sociedad costarricense. Esto representa una tremenda contradicción, por cuanto la base social de sus iglesias, proviene de sectores popu- lares y medios de la población. ¿Qué es lo que posibilita lo anterior? Creemos que parte de la explicación se puede fundamentar en el hecho de que “la lógica” de su discurso religioso se estructura en torno a las categorías del dualismo y el individualismo. A partir de estas categorías funda- mentales y fundamentantes se llega una imposibilidad de discernir y asumir las contradicciones de la vida real en su dimensión conflictiva, histórica, estructural. Lo propio del dualismo es postular un espacio ex- tra-mundano, a-histórico para definir la especificidad de la fe, del evangelio y de la misión de la Iglesia. En consecuencia, la vivencia de la fe, el evangelio, la misión de la iglesia se definen por encima de las contradicciones históricas de una manera universal y abstracta. Nosotros nos planteamos una “sospecha” ideoló- gica acerca de la función y rol de las iglesias protes- tantes en la vida actual costarricense. Nuestro marco teórico tenia su eje en la relación o no relación del mensaje religioso de las iglesias protestantes con las necesidades básicas de los costarricenses. ¿Hasta qué punto es el protestantismo en Costa Rica, un agente de liberación? ¿Ejerce una legitimación ideológica? Comprobaremos que un análisis de las iglesias pro- testantes pone en claro no sólo su función anestesian- 75 te e integradora del orden establecido sino también su carácter de dependencia hacia el mundo anglosa- jón. Sobre el significado de esta dependencia, Enrique Dussel señala que “no es sólo económica, sino que es política, religiosa, cultural, antropológica; dependen- cia en todos los niveles de nuestro ser”.^^ El protestantismo en Costa Rica, a diferencia de las iglesias protestantes de América del Sur, especialmen- te en países como Argentina, Uruguay, Chile y Bra- sil, es una extensión del de los Estados Unidos. En contraste con América del Sur, en Costa Rica no hay iglesias de inmigraciones europeas, sino sectas y deno- minaciones norteamericanas las cuales, en su gran- mayoría, son conservadoras. Esta dependencia de los Estados Unidos es todavía más evidente si notamos que el 72.2°/o de las iglesias protestantes tiene su sede en los Estados Unidos. El carácter dependiente de las iglesias protestantes se manifiesta en su superestructura, en los medios de comunicación, en el rol de sus instituciones, y en la práctica religiosa de la comunidad protestante. 2. LA SUPERESTRUCTURA DE LAS IGLESIAS PROTESTANTES EN COSTA RICA A. Medios de comunicación a. ELECTRONICOS a.l. Radio Asociación de Radio Faro del Caribe (TIFC). Em- pezó su transmisión en 1948 y fue fundada por la Mi- 39. ENRIQUE DUSSEL, Introducción a una Filosofía de la Li- beración Zxjfi>7oamericana,(México;Editorial Extempwaránea, S.A., 1977),p. 59. 40. Directorio de Iglesias, Organizaciones y Ministerios del Movi- 76 sión Latinoamericana. Hay diferentes programas de radio producidos en Costa Rica. La mayoría de los otros programas son hechos en los Estados Unidos. Pero los programas costarricen- ses y extranjeros son iguales en su énfasis sobre el individuo. Los temas más frecuentes son los testimo- nios de fe y “el consejo espiritual”, el cual exhibe un dualismo implícito de persona/mundo, espiritual/ carnal, y persona/estructura con su propio carácter pietístico. a. 2. Programas de televisión Club 700. Este programa tiene origen estadouni- dense y es transmitido en Costa Rica por los canales 4 y 9. Dirigido por estadounidenses de la Cadena Cris- tiana de Difusión (CCD), el Club 700 de CCD tiene su jefatura en Virginia. Es difundido vía satélite en 22 países. Su jefe es Pat Robertson, quien es tam- bién jefe de la red CCD. El programa tiene el formato de un espectáculo hablado y da mucha importancia a sus invitados, que son, entre otros, artistas, ejecuti- vos, gerentes y expertos en el área de la economía política. Siempre son personas con un punto de vista derechista. A diferencia de otros programas evangéli- cos estadounidenses, el punto de partida de Pat Ro- bertson es explícitamente político : (1) Se oponía al Tratado del Canal de Panamá. (2) Aboga por una línea militar más fuerte contra los países comunis- tas. También quiere aumentar la venta de armas a los países anti-comunistas, como Guatemala, Chile y Argentina. (3) Se opone a todas las formas de bienes- tar del gobierno, como programas de salud, educa- ción, vivienda, etc. (4) El gobierno de los Estados miento Protestante en Costa Rica, San José: Instituto de Evangelización a Fondo de Centroamérica, 1978, p. 9-21. 77 Unidos debe apoyar al gobierno racista de Africa del Sur. (5) Se opone a la enmienda de los mismos dere- chos (una enmienda en pro de los derechos de la mu- jer). Cree tener base en la Biblia para apoyar su perspec- tiva. Para él los Estados Unidos están en medio de una lucha entre las fuerzas evangélicas-liberales y ateas- humanistas. Los Estados Unidos tienen incluso una misión divina: el país elegido por Dios para guiar y salvar al mundo. Club PTL. Este programa, que tiene origen esta- dounidense, es transmitido en Costa Rica por Canal 6. Dirigido por latinoamericanos, es financiado por co- laboración total estadounidense. El centro del Club PTL y la cadena PTL tienen sede en Carolina del Nor- te. Esta cadena “cristiana” es la cuarta cadena más grande de los Estados Unidos, después de la NBC, la ABC y la CBS. La estructura del programa es se- mejante a la del Club 700. Su parte hablada se basa en visitantes invitados, quienes tienen un enfoque menos político que en Club 700 v es más típico en su énfasis sobre “la vida espiritual”. Dimensión Cristiana. De origen costarricense, se transmite por Canal 11. Es financiado con las ofren- das de las iglesias protestantes y la ayuda norteameri- cana y producido por las Asambleas de Dios. Su én- fasis está en “la vida espiritual” con la idea de que “todos sus problemas pueden ser resueltos por Jesu- cristo”. Club Cristiano Costarricense. De origen también costarricense, se transmite por Canal 4. Es financia- 41. RUSS Williams, “Pat’s Perspectives”, Sojourners (septiem- bre, 1979), tomo 8, No. 9, p. 18. 42. RUSS Williams, “Heavenly Message, Earthly Designs”, Sojourners (septiembre, 1979), tomo 8, No. 9, p. 18-20. 43. JEREMY RIFLIN Y TED HOWARD, The Emerging Order: 78 do con las ofrendas de las iglesias protestantes y la ayuda norteamericana y producido por las Asambleas de Dios. Como los programas del Club 700 y del Club PTL, tiene el formato de un espectáculo hablado con la asistencia de misioneros norteamericanos. Po- ne el énfasis en la sanidad divina y en que con Dios todo es posible. a. 3. Cine: medios audiovisuales La distribuidora Difusiones Interamericanas (DIA), es un servicio de la Comunidad Latinoamericana de Ministerios Evangélicos (CLAME). Sus películas se destinan para los fieles evangélicos. Con algunas excepciones de ciertas películas hechas en México, son traducciones de películas hechas en los Estados Unidos. El tipo de película más popular son los testi- monios, especialmente las hechas por The Billy Grahman Associates. b. IMPRESOS b.l. Libros Los libros, como otros materiales escritos, refle- jan la influencia de los Estados Unidos. Hay seis editoriales de libros protestantes que son distri- buidos principalmente por las librerías evangéli- cas en Costa Rica. 1. Editorial Vida (estadounidense). 2. Editorial Caribe (estadounidense). 3. Editorial Nazareno (estadounidense). 4. Editorial Moody (estadounidense). 5. La Casa Bautista (estadounidense). 6. Editorial CLIE (española). God in the Age of Scarcity. Nueva York: G.P. Putnam’s Sons, 1979, p. 106-109. 79 l b.2. Revistas hechas en Costa Rica (1) Ministerios de la Comunidad (CLAME). (2) Lumbrera (órgano de la Convención Bautista J de Costa Rica. (3) Vino Nuevo (órgano del Movimiento Carismá- i tico. Casi todos sus artículos son traducciones del ¡ inglés al español). i b.3. Boletines publicados en Costa Rica ' (1) Desafio (Iglesia Nazarena en Costa Rica). (2) Maranata (órgano de las Iglesias Pentecosta- les en Costa Rica). b.4. Revistas extranjeras (1) El Heraldo de Santidad (órgano de la Iglesia del Nazareno publicada en los Estados Unidos). (2) El Evangelio Pentecostal (auspiciada por Misiones de Ultima Hora y las Asambleas de Dios. Publicada en los Estados Unidos. (3) Vida Abundante (órgano de las Asambleas de Dios, publicada en los Estados Unidos). (4) El Centinela (órgano de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Publicada en los Estados Uni- dos). (5) Viva Mejor (órgano de la Iglesia Adventista del Séitmo Día. Publicada en los Estados Unidos). (6) La Biblia (publicada en México). b.5. Material de las escuelas dominicales Publicado en los Estados Unidos por confesiones estadounidenses, como la Convención Bautista del Sur, la Iglesia Nazarena, las Asambleas de Dios. La única excepción es Ediciones de América Latina, 80 Puebla, México. Pero sus materiales para las escuelas dominicales son traducciones del inglés al español. B. Instituciones educativas a. INSTITUTOS BIBLICOS Existen 17 diferentes institutos bíblicos en Costa Rica, 13 de los cuales están dirigidos por misiones norteamericanas. b. SEMINARIOS (1) Centro Adventista de Estudios Superiores. (Ala- juela; para miembros de la Iglesia Adventista del Sép- timo Día). (2) Seminario Bíblico Latinoamericano. (San José, ecuménico). (3) Seminario Nazareno Centroamericano. (El Alto de Guadalupe; ofrece una experiencia personal de salvación y la seguridad del perdón de los pecados). 3. EL MENSAJE RELIGIOSO DE LAS IGLESIAS PROTESTANTES Hay una gran variedad de grupos protestantes que se resumen básicamente en cuatro tipos (históricos, bíblicos, pentecostales y “cuasi-protestantes”). Su mensaje religioso plantea dos tendencias, con ciertas contradicciones internas. Una tendencia es conserva- dora y a veces reformista en sus acciones públicas y verbales; pero en el fondo, conservadora en su apoyo al orden establecido. La otra tendencia es también conservadora, pero escapista y tiene un carácter pie- tista o carismático. La primera tendencia está repre- sentada por la Asociación de Iglesias Bíblicas Costa- rricenses (AIBC) y la Iglesia Evangélica Metodista. 81 Las dos demuestran la propia configuración de instituciones y prácticas religiosas, características de la tradición liberal. Tienen su propio colegio para la formación de élites y permiten el ascenso social de la clase media. Además los dos han creado programas de desarrollo agrícola, participan en la extensión de ser- vicios sociales, y apoyan el movimiento ecuménico, como es el caso de la Conferencia Evangélica Lati- noamericana (CELA). Particularmente, la Iglesia Me- todista forma parte del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). La AIBC, nacida bajo la dirección de la Misión Latinoamericana, ha evolucionado de una iglesia fundamentalista a una iglesia abierta so social, pero la Iglesia Metodista Evangélica de Cos- ta Rica es una iglesia conservadora, en contraste con otras iglesias metodistas latinoamericanas. Aunque la Iglesia es autónoma, su autonomía es el resultado de una reacción contra el liderazgo progresista dirigi- do por el obispo Federico Pagura. Por otro lado, en vez de unirse con la Iglesia Metodista de Panamá, que tenía, en general, una visión más progresista, los pastores costarricenses, por la influencia de misione- ros norteamericanos, crearon en 1973 su iglesia autó- 4 4 noma. La Iglesia Metodista verbalmente tiene una postura reformista. A diferencia de otras iglesias evangélicas costarricenses, tiene su credo social, donde se afirma en términos generales, la responsabilidad social en la lucha por la igualdad de derechos y la justicia, el desa- rrollo económico de una sociedad de la abundancia para todos; en consecuencia, la realización de las es- peranzas del modelo liberal capitalista.'*^ Pero, su 44. ORLANDO E. COSTAS, Theology of the Crossroads in Con- temporary Latín America: Missionology in Mainline Protes- tantismo 1969-1974, Amsterdam; Rodopi, 1976, p. 144-145. 45. Credo Social en Estudio para Probandos y Miembros, San 82 reformismo no va más lejos de su credo social, en su búsqueda por entender la misión de la iglesia a la luz de las necesidades de la comunidad. Finalmente la iglesia ha expresado públicamente su solidaridad con aquellos que “luchan por la justicia y la paz so- cial de El Salvador” y se solidarizó con aquellos que expusieron su vida en la lucha contra Somoza. Sin embargo, toda su cara pública está en contradicción con sus acciones frente a las fuerzas progresistas internas y su perpetuación de la dependencia y domi- nación. En el caso de la Iglesia Metodista, Rubem Alves ha hecho una observación importante. Concluyó, en su estudio de la ideología protestante brasileña, que no existe prueba de que las declaraciones oficiales re- presenten las creencias de los fieles.'*® El mundo de los creyentes metodistas está concentrado dentro del templo, y sus preocupaciones son de tipo perso- nal, reforzadas por una comprensión del evangelio como un mensaje individualista.'*^ Su énfasis central es la necesidad de la conversión personal, y el mensaje José: Iglesia Evangélica Metodista de Costa Rica, 1975, p. 68-70. 46. Orientación sobre la realización del Estudio en Grupos para la Formación de la Declaración: la Misión de la Iglesia y la Nuestra, San José: Iglesia Evangélica Metodista de Costa Rica, 1979, p. 1. 47. “Comunicado de Prensa frente a los Acontecimientos en El Salvador”, San José: Iglesia Evangél.ca Metodista de Cos- ta Rica, 28 de marzo de 1979 y “Comunicado ante los Acon- tecimientos de Nicaragua”, San José: Iglesia Evangélica Metodista, septiembre, 1978. 48. RUBEM ALVES, “A Ideología do Protestantismo”, en Ca- demos do Iser (abril, 1979), No. 8, pp. 47-48. 49. YOLANDA BERTOZZI BARRANTES, Sistematización de una Experiencia Educativa. Tesina para Bachiller en Teología, San José: Seminario Bíblico Latinoamericano,! 978, pp. 24-25. 83 religioso está caracterizado por el individualismo y un discurso moral sin referencia concreta a las ne- cesidades básicas del pueblo costarricense. Este in- dividualismo es parte de la herencia misionera. Tie- ne como resultado la incapacidad, por razones ideo- lógicas, de participar en la transformación socio-eco- nómica del país y la ruptura del sentido de la solida- ridad en la lucha de las clases. Para concluir este análisis de la Iglesia Metodista, debo señalar que el futuro de la iglesia no está precisa- mente en aferrarse a su posición conservadora, sino en buscar una presencia más significativa en la vida nacional, defendiendo los sectores más desfavoreci- dos y desprovistos del país. Afortunadamente las iglesias locales metodistas más dinámicas se encuen- tran ubicadas en las zonas rurales y urbanas empobre- cidas, lo cual representa una base popular significa- tiva a la hora de iniciar acciones de compromiso so- cial. Por último, debemos señalar que al interior de la Iglesia Metodista hay un sector, cada vez creciente, con una visión renovadora que busca releer la Biblia y los tiempos actuales para llevar adelante una igle- sia evangélicamente comprometida. La AIBC, con sus antecedentes fundamentalistas ha experimentado muchos cambios y quizás el más impor- tante ha sido el conocimiento de su propio carácter nacional. Teológicamente la iglesia está en el campo conservador, pero tiene cierta flexibilidad. Esta flexi- bilidad, junto con su creencia en la ayuda social, ha creado espacio dentro de la iglesia para el ecumenis- mo, una diversidad de perspectivas teológicas, y la conciencia, entre ciertos líderes, de la necesidad de un proyecto reformista. La Iglesia se enorgullece de ser una iglesia no doctrinal, pero se nota que hay una ortodoxia establecida. Esta incluye aspectos co- 84 mo la salvación personal, la Biblia fue inspirada por Dios y el Espíritu Santo, el bautismo por inmer- sión, la creencia en la Trinidad, etc.^ ° Pero hay una fuerte contradicción en la práctica ev ángel ística, a) los que consideran el evangelio integral y b) los que solamente se interesan por la conversión y/o la vida eterna. En términos institu- cionales las formas de prácticas religiosas de la AIBC están expresadas en la Asociación Pro-Literatura Cris- tiana, la Asociación Roblealto Pro-Bienestar, el Hos- pital Clínica Bíblica, la Radioemisora TIFC, etc., y su afiliación como parte del CLAME. Se ha realizado, para entender el mensaje socio- político de la AIBC, una encuesta entre ciertos líde- res de esta iglesia. Aunque ellos convinieron que sus creyentes pueden participar en los asuntos políti- cos como expresión de su fe, sería mejor que no par- ticipen en política. Sus razones por eso variaron de “la diversidad de criterios políticos dentro de la igle- sia” a “los partidos políticos se basan mucho en el odio y están ligados a movimientos que histórica- mente han estorbado el Evangelio donde han ejerci- do dominio”.^ ^ Otros no tuvieron razones favora- bles para la participación de creyentes directamen- te en la política, porque “la paz y la justicia total no serán el fruto de un gobierno humano, de un siste- ma socio-político o de una ideología en particular, sino de una intervención directa de Dios en el mun- do”.^ ^ Al mismo tiempo, en comparación con otros 50. “Confesiones de Fe de Tres Denominaciones Cristianas que existen en Costa Rica”, para un curso en Historia de Confe- siones Cristianas, San José: Seminario Bíblico Latinoameri- cano, 1976, p. 6. 51. Respuestas de líderes de AIBC a la Encuesta “Presencia y Significación de las iglesias no-católicas en Costa Rica”, 1979. 52. ALBERTO BARRIENTOS P., “La Responsabilidad Social 85 evangélicos, hay un reconocimiento de que la políti- ca puede ser “instrumento de bien social”.®^ Tam- bién existen voces progresistas, pero solamente en el contexto de la completa naturaleza conservadora de las iglesias protestantes en Costa Rica. Como sucede en todas las iglesias cristianas actual- mente, en la AIBC también hay un sector muy impor- tante que busca una renovación de la iglesia respecto a su visión y participación en la sociedad. La mayoría de las iglesias protestantes, en su m-en- saje religioso, exhiben los rasgos de la segunda tenden- cia escapista y el pietista o carismático. Esto puede ser ilustrado por un análisis de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, las Asambleas de Dios, la Iglesia Nazarena y el movimiento carismático. Mientras que hay diferencias entre los distintos grupos protestan- tes ellos comparten presupuestos. A. Dualismo e individualismo Aunque la AIBC y la Iglesia Metodista también pueden ser caracterizadas por su dualismo e indivi- dualismo, dentro de estas iglesias su dualismo ha llega- do a ser casi maniqueísmo, en su contraste radical en- tre persona/mundo, espiritual/material, espíritu /cuer- po, etc. Para ellos el mensaje de Cristo es sólo la salva- ción personal, la salvación del individuo en un mun- do de corrupción y carnalidad. La fe, entonces, puede estar entendida sólo con una relación personal con de la Iglesia Evangélica en Costa Rica”, Playa del Coco, Guanacaste: Conferencia para el Retiro Nacional de Pastores auspiciado por Visión Mundial y la Alianza Evangélica Cos- tarricense, Abril 21-25, 1980, p. 3. 53. ALBERTO BARRIENTOS P., Esperanza y Compromiso Cristiano Hoy, San José; Instituto de Evangelización a Fon- do, 1980, p. 59. 86 Dios, la cual está en el “reino espiritual”. Por ejem- plo, en una revista de la Iglesia Nazarena ellos dicen que “el mundo de lo espiritual es el reino más elevado de la existencia, la gente sabe vivir en un universo material, pero puede participar de los beneficios de la vida espiritual. Descubrimos este reino por me- dio de una relación correcta con Dios”.^^ Incluso sus preocupaciones individualistas no son sobre un individuo concreto, histórico, con necesidades bási- cas, sino sobre el individuo en abstracto. Para ellos la vida terrestre es sólo una sala de espera para la vida real, la vida eterna. Es evidente también que la existencia histórica y la misión de la persona que- dan totalmente relativizadas. La misión de la Iglesia se reduce exclusivamente a la Gran Comisión; predi- car y enseñar nada más. La Iglesia Adventista del Sép- timo Día es una excepción solamente en su énfasis en la salud. Para ellos, la salud física es muy impor- tante, lo que es un reflejo del movimiento adventista estadounidense del siglo pasado. La salud es para ellos un signo de vida espiritual. El ser humano fue dotado por el Creador de un cuerpo que siempre habría de poseer perfecta salud. Fue la maldición del pecado lo que arruinó el pro- pósito divino. Para el cristiano la conservación de la salud, además de ser un medio para alcanzar el bienes- tar físico y la anhelada longevidad, representa el cum- plimiento de un deber para con Dios. “Un cristia- no que desea glorificar a Dios en su cuerpo y al mis- mo tiempo gozar de la felicidad que proporciona la buena salud física, deberá abstenerse de alimentos impropios así como hábitos contaminantes y destruc- tivos, como el uso de drogas, tabaco y alcohol.^ ^ 54. R.OSS W. HAYSLIP, “El Reino del Espíritu”, Conquista Juvenil (marzo /abril, 1979), p. 13. 55. “El Cristiano y la Salud”, El Centinela (julio, 1980), p. 2. 87 B. Escatologia y política Para ellos el reino de Dios no es parte del mundo histórico. La injusticia, la opresión de los pobres, y todos los problemas pasarán con la segunda venida de Cristo. En las palabras de una revista adventista “cree- mos que la segunda venida de Cristo pondrá final a la miseria y al dolor, a las guerras, a las enfermedades y la muerte, y dará lugar al establecimiento de un rei- no de paz y de justicia, tan deseado por el hombre, y que sólo un Dios de amor podrá establecer”.® ® Pues- to que todos están en las manos de Dios, su postura política es que todos deben estar sujetos a la autori- dad establecida. Por ejemplo, una revista del movi- miento carismático tiene el siguiente consejo en rela- ción con la autoridad secular. 1. Cultive la conciencia mental de que todas las autori- dades seculares son constituidas por Dios. 2. Reconozca que tanto la sujeción como la rebelión son esencialmente actitudes más que hechos. 3. Confíe en Dios para que El cambie a esas autori- dades que no son justas. Hay muchos gobernantes, oficiales, administraciones, leyes, reglas, ordenanzas y restricciones injustas en nuestros países. Y Dios conoce cada uno de ellos. Existen por Su permiso pa- ra cumplir Su propósito. Cuando ese propósito se haya cumplido, pueden ser y serán quitadas.®^ Entre esos evangélicos, pietistas o carismático s, la cita más común acerca de la política es Daniel 2,21: “El cambia los tiempos y las épocas; quita y pone reyes, da sabiduría a los sabios”, lo cual implica para ellos que el futuro de América Latina está bajo el con- 56. ISRAEL LEITO, “Frente a una Tarea Gigantesca en Améri- ca Central”, El Centinela (septiembre 1979), p. 9. 57. DON BASHAM. “El Cristiano y el Gobierno Secular”, Vino Nuevo (septiembre/octubre, 1977), tomo 2, No. 3., p. 22. 88 trol de Dios; se comprueba otra vez que el reino de Dios no es parte de un proyecto histórico. C. Moralismo y espiritualidad En ese ámbito evangélico el pecado es solo perso- nal y no social, y también se afirma que somos responsables por nuestros propios fracasos. Su mundo moral es una evasión de la historia, lo que coincide con las necesidades de los dominantes. La concien- cia religiosa ha llegado a ser anestesiada sobre las necesidades del prójimo, del “otro” entre noso- tros. Su comprensión de la espiritualidad es de nuevo individual, la vida del espíritu es la participación en los beneficios de una vida de relación con Dios y la vi- da espiritual fortifica a los creyentes para vivir dentro del materialismo. Este tipo de mentalidad procura ce- gar a los evangélicos ante la realidad, las contradic- ciones existentes y legitima el orden establecido. Su individualismo destruye el sentido de la comunidad, eliminando en sus creyentes cualquier intento de soli- daridad con un pueblo en marcha. Es importante señalar que hay un signo de esperan- za dentro de los tipos de iglesias que encontramos en el movimiento pentecostal. Los pentecostales son el 80° /o de los protestantes en América Latina y en Costa Rica representan ya el 44^ /o de todos los protestantes costarricenses. También, como José Mi- guez Bonino ha anotado, el pentecostalismo “repre- senta una creación original”, una iglesia verdadera- mente latinoamericana.^ ® Pero hasta ahora su fun- ción y rol en lugares como Brasil y Chile donde el mo- vimiento es tan grande, es ambigua, a veces liberado- 58. JOSE MIGUEZ BONINO. “El Cristianismo en América La- tina”, (cap. II parte; el protestantismo), Buenos Aires: po- nencia para CELADEC, 1970, p. 11. 89 ra, pero usualmente legitima el orden heredado. Es el mismo caso en Costa Rica donde la mayoría de los pentecostales son indiferentes a las contradicciones cotidianas del pueblo costarricense. Una excepción es la Iglesia Pentecostal “Fe y Santidad” con sede en Cartago, (aunque es un grupo minoritario) la cual tiene una perspectiva más amplia que los otros gru- pos. El significado para ciertos protestantes, es que Oaxtepec (como Puebla para la Iglesia Católica), es un avance en su propia historia latinoamericana. En una de sus declaraciones se afirma ; “confesamos que nuestra indiferencia ante el clamor de los secto- res más marginados, oprimidos y explotados de nues- tros países contradice las exigencias del Evange- lio”.^^ La Iglesia Pentecostal “Fe y Santidad” igual- mente tiene su propia agencia en el proceso educa- tivo de su compromiso liberador con respecto a las necesidades básicas de los oprimidos, todo lo cual se manifiesta en un documento sobre por qué la Igle- sia participaba en Oaxtepec. Participamos porque creemos en Jesucristo y hemos experimentado el poder del Espíritu Santo. Porque la Iglesia del Señor es una y nosotros debemos contri- buir a romper las cadenas de las incomunicaciones y la separación. Porque no podemos ser indiferentes al ham- bre, la desnutrición, las miserias, las violaciones de los derechos humanos y el pecado que encierran sistemas en la historia y la vida latinoamericanas.® ° 59. “Asamblea Protestante; Conclusiones de la Reunión Latinoa- mericana de Protestantes”, Pueblo: Infórmate y Lucha (10 de octubre, 1978), año 1, No. 21, p.8. 60. ROGER CABEZAS G. “Oaxtepec: Los Pentecostales se Presentan”, Pastoralia (noviembre 1978), año 1, No. 2., p. 158. 90 VIII. Conclusiones Como punto de partida para nuestra conclusión es importante recordar que el mensaje religioso, su esquema teológico, sus valores y símbolos se consti- tuyen en un agente histórico que actúa en determi- nada dirección de la sociedad con un peso socio-po- lítico. El mensaje religioso de los grupos protestan- tes, de las dos tendencias, es producto del mundo burgués norteamericano y su peso socio-político so- bre la comunidad evangélica no es sólo la perpetua- ción de dominación y la legitimación del orden esta- blecido, en su individualismo, dualismo, etc., sino el sostenimiento de una ideología cuyo resultado es una conciencia falsa en cuanto a la naturaleza estructural de la opresión, su dependencia del mundo nortea- mericano, y que su misma fe obstruye la posibili- dad de liberación. También esta ideología ayuda a oscurecer las cuestiones reales del control al dirigir erradamente la ira y la resignación productora, por eso refuerza el mantenimiento continuado de la domi- nación. 91 t. ¡B 'K’i^vmraBwiSE ' '■ ^iíjíüí 'f íJ'^SlifiíivKV í^whb’ 'i^ji ' •KK: >i^y3^’irt3tij4.1^$Wí§li4v lI <¿ íft, ‘ ^I^ISí^íJHní -l/nof ‘ í ftU ■' ’'■.. .‘♦íí«.t ,'iUívnT^ ■ ^ jlkol * . . ' tíVi^f • '®5'í*í»? tiS ' ' »?''*V': .*.* í . 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